Что касается нас, то я надеюсь, что это краткое изложение филосо фии аборигенов поможет нам понять их представление о жизни и при роде, которое является более или менее логичным и систематизирован ным и в основе которого лежит анимистическая предпосылка, служа щая маяком и ориентиром на их пути от рождения к смерти и далее. По своей сути мировоззрение аборигенов спиритуалистично, тотемично и исторично; оно выражает центральные аспекты человеческой личнос ти, глубокое родство человека и природы, связь человека с прошлым все то, что питает веру во вневременное и внепространственное суще ствование личности. Мы очень склонны недооценивать философские способности примитивных народов, однако отсутствие одежды и сложных экономических отношении еще не означает отсутствия мысли. Примитивные народы имеют больше времени для размышлений, чем мы, и мы ошибаемся, думая, что, когда абориген праздно сидит, уста вившись взглядом в пустоту, его мозг обязательно пуст.
Абориген овладевает искусством погружения в значительно боль шеи степени, чем большинство из нас. Принимая участие в общем раз говоре или в любой другой деятельности, он может ощутить непроиз вольное движение в какойлибо части своего тела. При этом, как я на блюдал, он сразу погружается в состояние сосредоточенной восприим чивости, длящееся несколько минут. В этом состоянии он осознает, с кем что "произойдет" в ближайшем будущем. Во многих племенах считается, что различные части тела указывают на определенных род ственников или группы родственников; в таких случаях медитация на правляется по предписанным каналам. Иногда он может видеть тотем ное животное, принадлежащее его собственной группе или группе близ ких родственников. После этого он еще раз подготавливает себя к вос приятию знака, который укажет, к кому это относится и что случилось. Та же самая процедура обычно сопровождает увиденный дым.
Многие белые, хорошо знающие своих рабочихтуземцев, расска зывают о замечательной способности аборигенов узнавать, что проис ходит далеко он них, иногда даже на расстоянии в сотни миль. Туземец может находиться со своим хозяином в длительной поездке по пастби щам, и вдруг в какойто день он объявляет, что умер его отец, или что его жена родила ребенка, или что у него дома неприятности. Он на столько уверен в своих сведениях, что готов сразу же отправиться до мой, и, странная вещь, как удостоверяется позже его хозяин, абориген, как правило, оказывается совершенно прав. Однако белые не понима ют, как он мог это узнать, поскольку здесь нет никаких средств комму никации и он находился вдалеке от своих родственников в течение не скольких недель или месяцев. Психологи аборигенов, несомненно, го ворили бы в этом случае о телепатии, если бы у них был такой термин, и подчеркивали бы реальность и достоверность жизни во сне. Безуслов но, мы нашли бы другое объяснение, но, по крайней мере, мы должны признать, что психический опыт играет важную роль в жизни абориге нов, и он содержит в себе размышление процессы медитации, сосредоточения и восприятия. В любом случае, учитывая анимистический характер философии "сновидения", следует признать аборигенов совершенно логичными. Более того, действуя по своей логике, они, видимо, редко находят ее неудовлетворительной.
По своей функции психический опыт аборигенов является не толь ко рецептивным, но также конструктивным и деятельным. Так, некото рые индивиды, как правило, старые "мудрецы", считают, что они могут воздействовать на расстоянии на других людей, заставляя их прийти иди уйти или пережить тот или иной опыт. Эти мудрецы считают такое воздействие очень трудным делом, поскольку оно требует большой сте пени концентрации. Они очень хорошо понимают силу веры в то влия ние, которое сознание может оказывать на тело. Для них не секрет, что их манипуляции с телом больного (сосание, извлечение костей и кам ней) является только внешним средством завоевания доверия пациента и возрождения его веры в жизнь. Окончательной проверкой здесь часто служит приказ больному человеку встать в определенное время и пойти в указанное место (например, вниз к реке за водой); если больной под чинится, ему станет легче, а если не подчинится, то надежды на его выз доровление нет. Многие из нас слышали о случаях, когда абориген уми рал по той причине, что на него указывали "костью" или были соверше ны какието другие таинственные обряды. Самым поразительным во всем этом является то, что в обследованных случаях нельзя указать фи зического объяснения наступившей смерти и, как правило, в этих слу чаях оказывается бесполезным какоелибо медицинское лечение*. Хотя мы признаем, что можно вылечиться и выжить благодаря вере, но мы ставим под сомнение возможность смерти благодаря вере. Аборигены, однако, не сомневаются в этом и доказывают истинность этого, умирая, несмотря на все наши усилия. Это является единственным объяснением, почему у них отсутствует сопротивление многим болезням, которые не должны иметь фатального исхода, исключая ввезенные заболевания, к которым у них отсутствует иммунитет. Аборигены знают физический аспект болезней, но для них это только симптом реального недуга, который является анимистичным (спиритуалистичным или таин ственным) по своей природе. Человек заболел потому, что ктото "ука зал" или "напел" на него, или потому, что он нарушил некоторое табу и несет наказание. В этом случае имеется только одно решающее лечение, и оно должно быть анимистическим или спиритуалистичным по своей природе. Знахари аборигенов знают это, не имея психологической под готовки наших врачей; они работают как психологи и избавляют паци ента от анимистической причины болезни, приводя в случае необходи мости вещественные свидетельства этого в виде крови, камней или кос ти или делая вид, что отбросили эту причину. Некоторые наши врачи по опыту лечения больных аборигенов знают, что, даже устранив все симптомы болезни, им не удается восстановить здоровье пациента, не смотря на все приложенные усилия. В результате они делают вывод, что все объясняется непостижимым отношением аборигена к болезни. Это факт. Поэтому имеет смысл дать возможность аборигенам пользо ваться помощью как своих собственных знахарей, так и наших врачей. Другой альтернативой является обращение за помощью к священнику, который также имеет правильное представление о психической жизни аборигенов и может оказаться полезным.
Все сказанное мной о психической жизни имеет отношение как к цивилизованным аборигенам, так и к тем, которые живут на окраинах колонии, т. е. считаются "нетронутыми". Несмотря на разрушение мно гих обычаев, эти психические верования упорно сохраняются и кажутся почти неискоренимыми. Но ведь и многие из нас продолжают заигры вать с идеями телепатии и лечения болезней мыслью, и потребовалось долгое время, прежде чем была принята микробная теория болезни.
Аборигены не ограничивают свои раздумья временем, связанным только с определенными событиями, они имеют вечную тему для раз мышлений эпоху сновидений, мифологическое представление кото рой они могут постоянно носить в уме. Нам следует постараться понять
* Аборигены используют микстуры, припарки, паровые ванны, жидкие мази, перевязки, горячее и холодное. Некоторые из этих лечебных средств имеют определенное целительное и лекарственное значение, хотя часто в целях большой эффективности их использование сочетается с магическими действиями.
психологический эффект, производимый на человека обрядом посвяще ния, когда после дисциплинарной и некоторой другой подготовки он впервые допускается к знанию эпохи сновидений. Вспомним также о том подавляемом страстном желании, с каким он предвкушает тот мо мент, когда ему будет доверено хранение некоторой части этого знания мифа, священного места или символа, или когда он будет призван помо гать в совершении священного обряда. Абориген не только заучивает миф в прозе или в более точных поэтических формах, со временем он должен прийти к пониманию его значения тесной связи мифа с его родиной, с совершаемым ритуалом и с социальной жизнью. Все это тре бует раздумий, хотя и совершаемых направленно и в глубоком почтении. Как правило, достигнутое аборигеном понимание ничем не отличается от понимания предшествующих ему людей, однако если возникают или принимаются новью обычаи, то мифологические санкции и трактовки появляются в результате раздумий и размышлений в бодрствующем состоянии или благодаря сновидению и толкованию значения сна.
Какова мифология аборигенов? Это не просто собрание историй, касающихся солнца, луны, звезд и различных природных явлений, хотя все они фигурируют в мифе. Мы склонны составлять неверное пред ставление о мифологии, черпая сведения из различных книг, больших и маленьких, в которых нам предлагается собрание таких историй, совер шенно не связанных с социальной, экономической и религиозной жиз нью племени. Туземцы, безусловно, имеют выдуманные именно такие истории, но мифология представляет собой очень важное социальное установление. Мы уже указывали, как в ней описывается то, что считается историческим событием или процессом, и как она обеспечивает авторитет современной социальной и ритуальной жизни. В действительности мифология столь важна, что создаются специальные культовые со общества и группы, несущие ответственность за ее передачу, интерпретацию и применение. Это означает, что мифология это не только слова и истории, она связана с действием и жизнью, поскольку культовые сообщества, тотемические группы на своих собраниях занимаются не только повествованием и пением, но и инсценировкой мифов, и дела ют это, считая, что герои и предки были действительными людьми и тотемными существами, и поэтому совершенные ими деяния должны быть вновь воспроизведены в ритуале, а связанные с ними места следу ет посещать и окружать заботой. Именно таким образом миф сохра няется. Цель всего этого состоит в обеспечении благополучия племени через поддержание живой.связи с созидательным временем сновиде ний. Другими словами, миф животворен. В большинстве своем детали любого мифа важны только потому, что они дают человеку возмож ность правильно пройти путь, ведущий в священное время сновиде ний, являющееся источником жизни.
Тщательное исследование мифов обнаруживает выполняемые ими дополнительные функции и их тесную связь с социальной и экономичес кой жизнью аборигенов. В качестве иллюстрации я приведу три мифа, взятые у племен северовосточной части Южной Австралии. Первый миф принадлежит племени арабана, обитающему на западном побере жье озера Эйр.
Старая женщина, занимающаяся поисками пищи в районе Малу на около озера Эйр, увидела большого кенгуру и захотела его убить. В этот момент из ее чрева выскочил мальчик Уилкуда, видимо, так же, как детеныш сумчатого животного выскакивает из маминой сумки, и стал преследовать кенгуру в западном направлении по тем местам, где сейчас расположено озеро Эйр. Он остановился на ночлег вблизи фер мы Пик. На следующее утро ему удалось убить кенгуру, и он положил его в костер в районе Нгурунана: последнее означает место хвоста, по скольку нгурупа есть хвост. Это место расположено вблизи Груды Кек вика. Затем Уилкуда заснул, а когда он проснулся, то вместо испеченно го кенгуру обнаружил, что тот выбрался из костра и убежал. Уилкуда вновь стал преследовать его, пока не настиг стада кенгуру около Куку на в верховьях притока Апкаринга. Ему удалось отделить преследуемо го кенгуру от стада, поскольку он должен был убить именно его.
Придя в Тондина, он встретил свою нгаувили, т. е. по классифика ции сестру отца, которая оказалась также двоюродной сестрой его ма тери. Он совершил с ней половой акт, и поскольку она возмутилась его действием, он убил ее. Этот инцидент, помимо всего прочего, выражает негодование, вызываемое в племени подобными половыми сношения ми, означающими кровосмешение.
Продолжая преследование, Уилкуда очень устал. Но тут поблизос ти оказался старик, охотящийся с собакой. Увидев большого кенгуру и приняв его за обычное животное, старик поймал его с помощью своей собаки, убил и снял с него шкуру. Уилкуда подошел тогда к старику и сказал, что это его кенгуру, прибавив: "Ты можешь съесть мясо, а шку ру отдай мне".
Взяв шкуру, Уилкуда отправился в путь, возвращаясь на восток. Дойдя до Гудуна (приток Гудана), он задумался, не сделать ли здесь озеро с помощью шкуры, но маленькая птичка Юрийлья отговорила его, сказав, что люди должны здесь ходить пешком. Поэтому он свер нул шкуру и пошел вниз по Нулкуна (приток Нилкинна). Птичка опять удержала его от создания озера и сказала не расстилать шкуры, пока он идет вниз по притоку Анна. Придя в местечко к востоку от притока Анна, Уилкуда бросил шкуру, которая стала озером Эйр, а сам он пре вратился в камень. В очертаниях этого камня можно увидеть его нож и мешок, в котором он нес шкуру, и довольно странно, что в камне есть чтото похожее на кенгуру. Насколько мне известно, этот камень не является обиталищем духов кенгуру. В Малуна имеется груда камней кенгуру, из которой возникают кенгуру.
Этот миф описывает и санкционирует запрет на определенные по ловые сношения, отражает важность собак при охоте, дает объяснение различным особенностям ландшафта, таким, как озеро Эйр, а также по казывает, что в героический век существовало различие между обыч ными животными и теми, которые, подобно большому кенгуру, обла дали особыми свойствами.
Второй миф принадлежит племени Вонконгуру, обитающему к севе ровостоку от озера Эйр. Здесь огонь является именем или "сновидением" (уларага) культового клана. Этот факт свидетельствует о важном социальном значении огня. Добывается огонь вращением палочек, и считается, что успех зависит от песни времен сновидения, которая должна сохраняться людьми, унаследовавшими огоньсновидение от своих отцов.
Создателем огня во времена ударага был Уигауара, человеккот, проживающий в местности к северовостоку от Макумба. Иногда его называют Макагакаба. Однажды этот человек собрал волосы кверху и перевязал их веревкой. Будучи осмеян туземцами, он развел огонь и сжег их, а в другой раз сжег группу людей в Макумба. Название реки и пастбища Макумба происходят из этого мифа, поскольку мака есть огонь (макамба). Здесь с этим мифом связывают множество черных камней, которые считаются останками сожженных туземцев. В Уруру вора есть два прислоненных друг к другу камня, о которых говорят, что они представляют двух змей или женщин (возможно, это одно и то же), которые были схвачены распространяющимся огнем. Очевидно, мифы описывают неожиданное возгорание травы (вероятно, в результате сол нечного зноя в конце жаркого сезона, когда трава и листья высушены) и сйирепое, иногда незаметно подкрадывающееся распространение тако го огня. Считается, что огонь распространяется под землей и выходит на поверхность далеко в Уилуманга. Поэтому, когда бы здесь ни разра зился неожиданный и необъяснимо возникший пожар, он всегда может быть приписан огню, разведенному Уигауарой. Отсюда огонь распрост раняется на юговосток и возвращается к тому месту, где Уигауара раз вел его, а затем распространяется на восток, сжигая по пути человека и собаку. Двое из братьев Уигауары несли шкуры канмари, мифической водяной змеи, когда огонь подхватил их и поднял вместе со шкурами высоко в небо, где они теперь видны как две черные отметины на Млеч ном пути. Там же находится и сам Уигауара в виде третьей черной отметины.
Песня для добывания огня вращением палочек звучит так:
Нека (мака) такааба балу рари инья.
Нека, или мака, это огонь, такааба означает вращение палочек; ос тальные слова обозначают "песню". Есть еще одна песня, которая дол жна исполняться при повествовании уларага и которая имеет отноше ние к добыванию огня:
Анбалу ради мака такааба андана Разжигание растет огонь вращение "песня".
Другие песни прославляют деяния Уигауары, добывшего и распростра нившего огонь. Так, когда он увидел, что огонь разжегся, он спел Ару ринга ситалпива, с тем чтобы огонь распространился, и Арелина алета терпа, с тем чтобы огонь поднялся выше. А следующая песня рассказы вает его собственную историю:
Мадтья кура аргура намба арурибара, вольный перевод которой звучит так: палочка для добывания огня вы пала из его (Уигауары) руки, и, поскольку ветер скрыл ее след, он поте рял ее и зарычал (малтья это рука, кура задуть след, аргура потерять, намба выронить, арурибара он зарычал).
Этот миф дает историческое и связанное с определенным челове ком объяснение цвета некоторых камней в Макумба, отдельных чер ных пятен на небе и возгорания травы. В нем находит отражение широ ко распространенное верование в мифического водяного змея, который часто отождествляется с радугой и служит средством для поднятия на небо. Наконец, что наиболее важно, этот миф выражает убеждение, что гакая социально необходимая вещь, как огонь, имеет свой источник в потустороннем мире". Жизнь без палочки для добывания огня не иьгслима: ни днем, ни ночью невозможно сидеть или спать без костра.
Огонь часто используется как символ брака: две палочки соединяются своими концами и в таком положении сгорают это символизирует общий очаг мужчины и женщины и их совместную жизнь. Я наблюдал, как прошедшему обряд обрезания юноше вручается огонь, свидетель ствующий о достижении им стадии социальной зрелости, когда он мо жет добывать огонь и быть за него ответственным. Именно потому, что огонь имеет такое важное практическое и символическое значение, он становится центральным элементом мифа, а его добывание выступает как священное ритуальное действие. Другими словами, миф и обряд не просто дают объяснение, как добывается огонь, как если бы одного тре ния для объяснения было недостаточно, но и свидетельствуют о боль шой социальной значимости огня, о необходимости его тщательного оберегания во избежание, с одной стороны, его потери, а с другой сто роны, небрежного использования, ведущего к возникновению пожара.
Третий миф принадлежит племени диери, обитающему к востоку от озера Эйр. Палтира, герой времени сновидения (мурамура), украл камень для дробления и большое каменное блюдо, но не смог поднять последнее, поэтому он спел песню, которая вызвала порыв ветра, под нявший камень ему на голову, и отнес его вниз к Парачилна. Песни, которые он исполнил, до сих пор поются, с тем чтобы вызвать ветер, причем разные песни для разных ветров холодных, теплых, несущих пыль и т. д. Однако только люди, для которых ветер является их мура мура или культовым тотемом, имеют привилегию исполнять эти песни и достигают при этом успеха. Этот миф благодаря своему тотемическо му контексту вносит в социальный порядок такие случайные явления, как ветры, не только персонифицируя силу, послужившую их изначаль ной причиной, но и предоставляя определенным тотемическим группам возможность такого ритуального отношения к ветрам, которое допус кало бы установление определенного контроля над ними или, по край ней мере, их понимание. Перенос каменного блюда в район Парачилна является персонифицированным объяснением наличия там подходящего песчаника для использования в качестве кремня. Этот миф свидетель ствует также о понимании того факта, что эти куски камня состоят из того же самого песка, который переносится ветром в северовосточной части Южной Австралии. Ежегодно диери и другие северовосточные племена, включая такие дальние, как янтруванта на границе Квинсленда, отправляют экспедиции на восточный склон хребта Флиндерс в район Парачилна за кусками этого камня и за красной охрой. Последняя слу жит темой для длинной серии мифов и обрядов, которые здесь, к сожа лению, не могут быть приведены.
Эти мифы являются типичными для Австралии. Они принадлежат к культовой жизни племени и, следовательно, являются частью его свя щенной литературы. Как правило, они связаны с определенными осо бенностями ландшафта, которые благодаря им становятся священны ми и запретными для всех, кроме полностью посвященных, но даже пос ледние должны подходить к ним, следуя предписанным правилам. На сколько мне известно, они испытывают эмоциональное возбуждение, когда совершают это. Помимо того, что мифы открывают путь в эпоху сновидений и являются средством жизни, они выполняют некоторые Другие функции, хотя совсем не обязательно, что любой миф выполняет все эти функции.
Мифы дают объяснение происхождению природных явлении, объек тов, животных и растении, а также возникновению социальных инсти тутов и обычаев. Иногда это называют этиологической функцией ми фологии. В отношении ее уместно сделать два замечания. Если бы мы задались целью исследовать все мифы аборигенов, а нам сейчас из вестно содержание многих сотен мифов, мы обнаружили бы, что почти все они имеют отношение к обычным природным явлениям, животным и растениям; только в немногих из них дается объяснение необычному, катастрофическому или ужасному. Как в случае тотемизма, так и при мифологическом объяснении интерес аборигенов обращен к обычному и регулярному. Второе замечание касается такой особенности мифоло гического объяснения, как олицетворение. Разнообразные природные явления возникают в результате действий героев, предков и животных в мифическом прошлом. Например, согласно мифу об огне, принадлежа щему племени Вонконгуру, груда черных камней представляет собой преобразованные тела сожженных в наказание мужчин и женщин, или, как в мифе племени арабана, озеро Эйр было создано охотником, бро сившим на землю шкуру кенгуру. Точно так же эти и другие мифы дают историческую и связанную с эпохой сновидений санкцию обычаям, за конам и обрядам, от которых, считается, зависит сплоченность и благо получие племени. Это означает, что мифы, объясняя происхождение явлений, в то же самое время имеют исторический характер.
В связи с этим не следует игнорировать возможность сохранения в этих священных мифах памяти о действительных исторических событи ях и их последствиях, хотя последние могут быть изображены символи чески и в определенной степени искажены. Мифы племен Центральной Австралии о культурных героях, установивших обряд обрезания и принесших каменный нож, и мифы Восточной Австралии, рассказыва ющие о странствиях небесных культурных героев с северовостока на юг и югозапад, во время которых они вводили элементы культуры, служат примерами таких исторических мифов. В этих мифах, как и в пересказанных выше, содержится объяснение, как возникли те или иные особенности местного ландшафта, но вполне возможно, что речь здесь идет не столько об их объяснении, сколько об освящении этих мест и о превращении их в памятники деяниям героев и предков и их социальным и ритуальным учениям. В некоторых племенах туземцы и в наши дни устанавливают камни в память о важных событиях.
Мифология отражает значение и социальную важность различных животных, растений, объектов, природных явлений, исторических со бытий и социальных институтов, причем делает это как прямым, так и косвенным образом. Темой мифа становится не все, что угодно, а, как правило, только те вещи, которые приносят пользу или вред обществу. К ним относятся пригодные в пищу животные и растения, церемониала ные объекты (например, красная охра, жемчужная ракушка, чуринга), важные природные явления, такие, как луна, солнце, дождь, наводнение, ветер, огонь, насекомые и маленькие птички, роль которых в социальной жизни определяется или их непосредственной связью с человеком (мос киты), или тем фактом, что они являются представителями природных явлений (например, в Центральной Австралии ржанка с крыльями в виде шпор принимает участие в ритуале благодаря тому, что является предвестником дождя). Кроме того, в область значимого для мифа по падают объекты материальной культуры (топоры, сети и т. д.), соци альные институты и, наконец, то множество событий, которые имеют особенно важное значение для племени, а именно: происхождение, рож дение и смерть человека.
Таким образом, аборигены не стремятся объяснить происхождение всего находящегося на небесах и на земле, а только тех вещей, природ ных или созданных трудом, личных или социальных, с которыми связа на их жизнь. И в этом аборигены похожи на большинство из нас. Но все же они интересуются происхождением вещей не самим по себе, а по скольку оно обеспечивает санкцию или образец для повседневной жиз ни. Реальной жизненной проблемой для аборигена является добывание средств существования. Как мы уже отмечали, жизнь занимающихся собирательством состоит в приспособлении к природе, к животным, растениям, природным объектам и явлениям, от которых они находят ся в абсолютной зависимости. Они не могут приспособиться к природе, подчинив ее с помощью прикладной науки, поскольку они знают очень немного о законах природы. Более того, они осознают, что не способны ни взять под контроль случайности жизни, ни сохранить регулярный и обычный порядок смены времен года и обеспечить плодородие с помо щью своих навыков и умений. Однако у них есть альтернатива, спасаю щая их от беспомощности и апатии, я имею в виду взгляд на природу как на систему личностных сил и существ, которые могут быть включе ны в нравственный и социальный строй и о которых аборигены, как члены общества, могут иметь сокровенное знание. Они достигают это го с помощью мифологии, олицетворяя различные объекты, животных и растения и строя свои действия в отношении этих "персонифициро ванных" существ по аналогии с теми отношениями, которые сложились между членами племени. Они относятся к этим существам с уважением и посвящают им разнообразные ритуальные действия.
Это опять вплотную подводит нас к тотемизму, хотя следует пом нить, что аборигены совершенно независимо от тотемизма соблюдают разнообразные табу в отношении определенных животных и растений. Эти запреты, как правило, имеют временный характер и связаны с воз растом, полом, рождением ребенка, инициацией или трауром. Однако тотемизм предполагает, что между человеком, животными, растениями и природными объектами существуют неразрывные узы родства и свя зи церемониального характера, на которых основываются ритуальные действия. А это, в свою очередь, опирается на мифологический принцип олицетворения. Другими словами, мифология служит объяснением тому, что имеет место в тотемизме, когда природный мир ставится в упорядо ченные родственные отношения с миром людей, когда и тот, и другой мир подразделяется на общие фратрии, кланы и группы. Тотемизм предполагает единую жизнь человека и природы; мифология же гово рит, что эта жизнь носит личностный или квазиличностный характер.
Таким образом, мы опять оказались перед спиритуалистическим (анимистическим или личностным), тотемическим и историческим представлением аборигенов о жизни представлением, которое по зволяет им сделать свою судьбу свободной от любого непреодолимого страха и неопределенности.
Говоря в предыдущей главе о различии восточных и западных ри туалов инициации, я упомянул верование в небесных культурных героев, характерное для восточного ритуала. Это верование заслуживает осо бого упоминания, поскольку оно оказывает несомненное влияние на тех, кто его придерживается. Представляется, что, с одной стороны, это верование связано с ритуалом инициации, а с другой стороны, имеет отношение к посвящению в знахари. У большинства племен Квинслен да. Нового Южного Уэльса и Виктории оно стоит над всеми остальны ми верованиями и мифами. Байаме, Дарамулун, Нурундере, Бунджиль, Кони, Бирал вот несколько имен, под которыми небесный герой был известен ранее и выступает сейчас в различных районах. Как правило, считается, что небесный герой привел племя в место его настоящего расселения и создал особенности ландшафта такими, какими они явля ется сегодня. Он принес людям разнообразные предметы материаль ной культуры, дал социальные законы и, кроме того, учредил обряды инициации, во время которых посвящаемые получают первое реальное знание о небесном герое и узнают его тайное имя. Даже в наши дни ци вилизованные аборигены будут держать в секрете это имя от посторон него человека. Небесный герой все видит и знает, хотя и находится на небе, которое часто изображается наделенным большим количеством кварцевых кристаллов и свежей воды. Я думаю, тайная земли инициа ции в Новом Южном Уэльсе, в частности меньшее кольцо Бора, репре зентирует этот небесный мир. Прошедший посвящение мудрец, обычно известный как знахарь, может посетить эту небесную землю и увидеть чтолибо, связанное с Байаме. И наконец, усопшие уходят туда, т. к. им на это дается право на основании их инициации.
Насколько я понимаю этот вопрос, а я обсуждал его с несколькими посвященными, небесный герой соответствует герою тайных религиоз ных сообществ, таинства которых корнями уходят в древние культы, возраст которых насчитывает несколько тысяч лет. Я готов поверить, что они исторически связаны не важно, в результате каких событий эти древние культы были переданы австралийцам. Инициация и тайная жизнь распространены по всей Австралии, и хотя в центральных и се верных частях Австралии верование в небесного героя перестало суще ствовать или было оттеснено на задний план тотемическими героями, духи которых привязаны к земле, тем не менее тщательное исследова ние наводит на мысль, что и здесь в прежние времена инициация служи ла источником знания о небесном герое и открывала путь в его мир. На северозападе Австралии герои, научившие туземцев делать трещотку и учредившие церемонии инициации, считаются принадлежащими небу. В Центральной Австралии широко распространен миф о неполностью сформированных существах, который, я думаю, указывает на обряд инициации, совершаемый над посвящаемыми, и в этом мифе герой и исполнитель приходят с неба.
В веровании племени кайтиш (расположенного к северу от аранды) небесное существо очень заинтересовано в размахивании трещоткой, которая служит символом небесного героя в ритуалах восточных авст ралийцев, и, кроме того, считается, что это существо совершает иници ацию в небесном мире, которая, безусловно, является прототипом об рядов, выполняемых на земле. В некоторых мифах западных племен аранда и лоритья говорится, что герои эпохи сновидений прежде были связаны с небесным миром и могли подняться на небо по горе. Однако небесный герой снизил гору, и поэтому тотемические герои эпохи сновидении вынуждены были остаться на земле. Согласно мифам племени кайтиш, небесное существо существовало до эпохи сновидений. Воз можно, это отражает историческую последовательность событий в этом районе и во всех центральных, северных и северозападных райо нах. Видимо, вначале инициация открывала доступ к верованиям и об рядам, связанным с небесным героем, но впоследствии она включила в себя и культовый тотемизм с его мифами о героях эпохи сновидений, которые во многих племенах, насколько позволяет судить наше знание, заслонили первоначальные верования и ассоциации.