На противопоставлении положительного — света отрицательному— тьме Ипан Грозный строит свое обличение бояр-врагов первом послании к Курбскому: „Или убо сие светло, попу и прегордым лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царьстпия честню почтену быти, властню же ничим же лутчи быти раба?|А се ли тьма, яко царю содержати поведенная?" „Спета же по тьму прелагати не тщуся и сладкое горькое не промываю. А се ли убо свет, или сладко, еже рабом владети? А се ли тьма и горько, еже от бога данному государю владети... се ли убо горько и тьма, яко от злых предстати и благая творити? Но се есть сладко и свет... сам не разум о на я, что сладко и свет, и что горько и тьма, и иных поучает. И не се сладко и свет, яко благих престати и злая творити междоусобными браньями и самовольством. Всем явлена суть, яео несть свет, но тьма, и несть горько“² Так играет Грозный противопоставление света – тьме, уподобляя им поведение Курбского и верного царю подданного.
Фольклорные параллели к этим средневековым русским метафорам без труда отыскиваются в разных фольклорных жанрах. Так, эпитет „светлый", „свет" применяется и здесь не только к человеку, но и к неодушевленным предметам: „улицы светлые", „небо светлое", „светы вы наши высокие хоромы"; „светы браные убрусы";1 в причитании сестра обращается к умершему брату:
Ты куды, мой белой светуюко, сряжаешься...
Засмотрела бы я братца, спета белого...4
Туча в русском фольклоре — символ печали, всякого счастья, в частности чужих, враждебных людей, поэтому, пример, в свадебных песнях тучи — свита жениха, увозящая девушку из родного дома:
Нанесло тучу черную со громами со трескучнма,
Со молоньями со сверкучима —
едет жених „чужой чужбиннн".1
Печаль невесты:
Уж не тучи уж не темные
Уж не тумшы дождевые
У Агафьюшки в терему,
У Захарьевны в высоком помрачили,
Потемннла душа Агафыошка своей печалью горестью."
Но фольклору знакомо и уподобление вражеского войска туче:
А не силная тучи элтучилася,
А не силнии громы грянули,
Куде едет собака Крымской царь,
А ко силпему царству Московскому.3
Что не облакн подымались.
Не грозны тучи соходплнея,
Собиралися тьмы неверных враг.4
Христианская литература, идя по пути представления лучшего —светом, а враждебного—тьмой, выработала специальное истолкование этих противоположных понятий. Свет — христианство, тьма — иудейство, „безбожие" или всякое уклонение от ортодоксального христианского вероучении, т.е. ересь, — вот две метафоры, широко применяемые не только в церковно-дидактическои литературе, но и и светских произведениях, касавшихся этой темы.
Повесть временных лет вводит метафоры свет — тьма, в рассказах о крещении Ольги и о христианизации Руси Владимиром. Цитируя псалом 71, русская летопись называет „тьме ходящими" Святослава и его современников, отказавшихся креститься. Приветствуя княгиню Ольгу после крещения, патриарх прославляет ее за то, что она „возлюби свет, а тьму остави“. В древнем житии князь Владимир молится: „привел мя есн на свет" (т. е. к крещению), „во тме (язычестве) бех". Автор ироложного житии Владимира, вспоминая его заслуги, говорит: „им же избывше тмы и свет познахом". В тех же образах представляется крещение Руси в Киево-Печерском патерике: „людие, седяще в тьме и в сени далече, видехом свет веры апостолом нашим... княземь Владимиромь" (перифраз книги пророка Исайи — см. ниже). Лишь изредка встречаем отступление от традиционного истолкования метафоры свет —тьма. Так, в послании Симона к Полнкарпу упрек Симона — „света отступи, а в тьму дался еси" — обозначает лишь желание Поликарна уйти из Киево-Печерского монастыря (света).
Вслед за своим византийским образцом, Хроникой Манассии, Русский хронограф „тьмой" именует иноверие—магометанство.1 В повести о взятии Царьграда турками в 1453 г. будущее освобождение Царьграда из-под власти турок изображается как победа света над тьмой: „паки всесилный господь погребеную яко в пепле искру благочестиа во тме злочестивых властей въжжет зело... и просветит свет благочестиа" (гл. 208, стр. 439Л) И в Казанском летописце магометанская Казань скрыта „темным облаком", которое будет рассеяно „лучами благоверия" (стр. 173).
Исходя из метафоры свет — христианство, русская учительная и панегирическая литература в течение всего средневековья широко пользовалась эпитетом „светильник" в применении к святым: Борис и Глеб—„светильника предобрая" (Повесть временных лет, под 6523 г.); Феодосий Печереский — „светильник", Антоний — „светильник Рустей земли" и т. д.
В свеской литературе этому эпитету соответствует переведенный с греческого языка — „свет очию моею" (φώς óφθαλμων μου), который доживет до любовной лирики XVII—ΧVΙΙΙвв., где героиня, потеряв друга, горюет „света очию мою лишенна", называет милого „светозарный свет".1
Приурочение метафор свет — тьма к религиозным предвлениям перенесено в русскую литературу в готовом виде памятников переводной библейско-внзантийской литературы. Уже в книгах Ветхого завета противопоставление истинной веры безбожию выражается с помощью представления их виде света и тьмы. В книге пророка Исайи (X, 2) читаем формулу, послужившую первоисточником дальнейших вариантов этой метафоры: „Людие, седящии во тме, видеша свет велий, и седящым в стране и сени смертней, свет воссия нам". В евангелии Матфея эта цитата применена к появлению Иоанна Предтечи — света среди иудеев, находившихся „по тме". Но в Ветхом завете „тма" — это и многобожие, в отличие от иудейства как религии единого бога: „в тьме ходящий" — это и отступники от иудейства (псалом 71, ст. 5).
Наибольшее развитие метафоры свет — тьма получили в Евангелии Иоанна, которое и начинается метафорой Христос —свет (гл. I, ст. 4—5, 7—9; IV, 19—21; VI, 35; VIII, 12—13; XII, 36, 46). От этого Евангелия идет не только метафора свет — христианство, но и наименование христиан „сынове света" (гл. XII, ст. 36). Через евангельский текст эти метафоры проникли в апостольские послания, а в церковно-гимнографической литературе перенесены были на святых как проповедников света — христианства.
Литературная метафора тьма — „неверие", предшествующее христианству, отразилась в Византии и в изобразительном искусстве, откуда была усвоена и русскими художниками. В византийской миниатюре X в. (рукопись б. Синодальной библиотеки, Гос. Исторический музей), на изображении сошетвия святого духа на апостолов, в темной арке, вне места, где сидят апостолы, представлена толпа народа — это мир, еще не принявший христианства. В русском иконописном подлиннике (рукопись гр. Строганова) в описании этого изображения сошествия святого духа назван „стар человек", помещенный ниже апостолов и богородицы, „в темном месте сидит". Смысл этой фигуры истолкован так: „Человек убовесь мир нарицается; а еже старостию одержим, сиречь престарел Адамовым грехопадением; а еже в темпе месте — весь мир в неверии прежде бысть"} Таким образом, связь иконописного изображения со старой библейской метафорой несомненна.
Евангельская метафора, разъясняющая апостолам их назначение распространителен,,света"—нового учения, именует их „светильниками" (Матфея, V, 14—16). В дальнейшем этот эпитет был применен в византийской гимнографической и житийной литературе к святым. В Минее служебной Захария —,,светьнын светильник света ради"; Мина — „светильник пресветлый", „трисветлая свеща"; святой просвещает людей, "стоя выспрь на горе, яко на светильнице светильник" и т. д.2 В украшенном стиле византийской историографии византийские цари — защитники православия также иногда получают этот метафорический эпитет: император Фока „светильник бе сная светозарен".3 В Хронике Манассии, много внимания уделяющей описанию внутрицерковной борьбы, так называемых ересей, особенно иконоборчества, „тьма" — это „тьма еретическая" (гл. 166, стр. 310): бог „всесилною десницею разгна темныа облакы таковых зол и восиа солнце светлыа луча и видяще свет тишины царь и градове" (гл. 182, стр 373).
Аналогично метафорическому истолкованию света — тьмы, средненекопая христианская литература уподобляла зиме-весне бедствия и благополучие церковное и государственное. Как не раз отмечалось исследователями, пейзаж в средневековой литературе не имел самостоятельного значения: как бы слабо он ни был разнит здесь, роль его всегда была чисто служебная. Подчеркнуть картиной природы могущество творца ее, изобразить в виде расцветающей весенней природы всеобщую радость христиан, вспоминающих рождество или воскресение Христово, представить „безбожие" и ереси, поддающие истинное вероучение, в виде холодной зимы — вот новая задача включения картин весенней и зимней природы памятники христианской проповеди.
Именно в таком применении вводят весенний и зимний пейзажи в свои „слова" уже древнейшие русские ораторы. Так, Кирилл Туровский использует картины зимнего умирания и весеннего возрождения природы для символического их истолкования в „слове на антипасху и новую неделю", повторяющем прием Григория Богослова.1 В „слове" Кирилла Туровского есть „зима греховная", „лед неверия", „зима кумирослужения", „лед Фомина неверья", который „показанием Христовых ребр растаяся"; „бурнии ветри" — „грехотворении помысли"; этим символическим представлениям противостоит „весна... красная вера Христова".Отдельные элементы картины весенней расцветающей природы толкуются автором применительно к утверждению в мире именно этой „красной веры Христовой": „земля естества нашего" принимает „акы семя слово божие”; „новоражаемии агньци" — „от язык кроткия люди", они „млеко учения сьсуть"; распускающиеся цветы — „добродетели" и т. д.2 Общий тон этого изображения природы и соответствующего ему настроения человека — радостный: „печаль забывше”, все „веселиемь Христа славят", когда „зима греховная" уступает свое место „красной вере Христовой" — весне.
Церковно-панегирическая литература древней Руси усвоила такую систему уподобления зимней и весенней природе язычества и христианства из аналогичных жанров византийской литературы. Сочинения Григория Богослова и Иоанна Дамаскина имели преимущественное влияние в процессе образования в русской литературе этих символических пейзажей; гимнография поддержала их; и здесь обычно зима—безбожие, торжество христианства — весна: „се днесь въсия коньцемь весна весела", мученики „безбожьную зиму раздрушисте" и т. п.1
Древнерусские живописные изображения времен года усвоили эмоционально-лирическую окраску этих литературных символических пейзажей и их соотношение с настроениями человека, его ощущениями и отношением к окружающему. Ф. И. Буслаев прииодит из рукописного сборника XVII в. описание времен года с их изображениями.2 Раздел, касающийся изображения весны, местами дословно совпадает с картиной весенней природы, как она дана в „слове в новую неделю и в поновленье" Григория Богослова. В описании весны — „девы, преукрашенной красотою и добротою сияющей", подчеркивается, как и в церковном ораторстве, момент „радости и веселия", которыми все „исполнено" весной. Зима, наоборот, „подобна мачехе зле, яре и немилостиве, нестройно и нежалостне"; зима — это „конечное убожество и нагота", „сия стихия прообразует последнюю старость жития человеческого, болезнь и скончание животу"—„такова злоба и ярость и немилосердие времени того".4
Историческая литература уже в Византии применила уподобление „лютой зиме" жизненных злоключений, изображая бедствия государства. В Хронике Манассии счастливая перемена в военных делах Византии рисуется противопоставлением весны зиме: „внезапу ему восиа от зимы весна и вместо буря дохну некаа глубокая тишина" (гл. 178, стр. 365); государство „пакы возрасте яко же древо от лютыя измрьзшее зимы и увядшее и умертвившееся и пакы оживше, претекшу лютому зимнему часу". Конец династии рисуется с помощью того же образа: „яко же древо увянеть, зиме нашедши..." (гл. 178, стр. 364).
Уже Даниил Заточник использует как сравнение этот образ цветущей весны для изображения благополучия подданных милостивого князя: „весна украшает землю цветы, а ты нас, княже, украшаеши милостию своею".1 В русскую историческую литературу эта метафора проникает через Хронограф, включивший Хронику Манассии, И повесть о взятии Царьграда в 1453 г. представляет разоренный турками Царьград, „яко же сад, оцепенел мразом зимы лютыя, и увяд” (208, стр. 438). Здесь, как и у Манассии, зима — бедствия и сад — государство, пострадавшее от них, соединяются в одной метафоре, которую повторяет и автор Казанского летописца. Освобожденная от татаро-монгольского ига Русь „нача обновлятися, яко от зимы и на тихую весну прилагатися" (стлб. 8); когда была вновь отстроена Казань, паки же возрасте царство аки древо, измерше от зимы и оживе, аки солнцу огревшу весне" (стлб. 20).
Своеобразно было использовано уподобление зиме безбожия в „Житии" Аввакума. Соответственно своей манере конкретизировать метафоры-символы, Аввакум так изобразил состояние свое и своих друзей, когда пришли первые вести о реформах Никона: „мы задумалися, сошедшеся между собою, видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задражали" (стлб. 15); даже тогда, когда Аввакум повторяет традиционное словосочетание — „зима еретическая", он по-своему уточняет его реалистической подробностью: „жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе. Говорить ли мне или молчать?" (стлб. 43).
При несомненной связи русских литературных метафор зима-весна с переводными образцами их, нельзя не отметить, что самое представление о зиме, морозе, как о символе печали, свойственно и устной русской поэзии. В лирической песне:
Не морозом ретнпо сердце познобило...
Познобило то сердце тоской-кручиной.2
Когда в XVII в. наметились новые стилистические тенденции в историческом повествовании, усилилась его реалистичность,то старая символическая картина весеннего возрождения природы приобрела здесь иное звучание. В „Повести книги сея от прежних лет", приписываемой князю Катыреву Ростовскому, рассказу о наступлении на Москву Самозванца предшествует описание весны: „Юже зиме прошедши... растаявшу снегу и тихо веющу ветру...", выходит в поле ратай, зеленеют поля, леса( поют птицы... И этой радостной картине природы противостоят бедствия государства: „В сие же время красовидные годины прежереченный хищный волк собрася со множеством воин... и поидоша на воевод московских н на все воинство".1 Стилистически описание весны о этой исторической повести связано еще тесно не только с Кириллом Туровским, но и с его первоисточником — Григорием Богословом. Но функция этого пейзажа в повести — совершенно иная. Вместо того, чтобы символизировать радостное событие, он подчеркивает по контрасту наступление тяжелой для государства войны; вместо уподобления автор прибегает к противопоставлению, а самому весеннему пейзажу стремится придать более реальный характер, дополняя его конкретными подробностями.
В разнообразных жанрах древнерусской литературы встречаются более или менее развитые метафорические картины, опирающиеся на два оснопных уподобления: жизнь — море; бедствия, волнения — буря, волны. Отсюда возникают дополнительные уподобления: судьба человека — корабль, им управляет кормчий — сам человек, глава государства или божество; благополучие — тихое пристанище для корабля, и т. д.
В церковно-дидактическои литературе преобладает представление о „буре", „волнах", как о мирской суете, отвлекающей человека от мыслей о божестве: „живуще в велицей бури мира сего" (Кирилла наказанье — Измарагд); „в волнах ли еси житейских" (Златая Цепь); „в мире и сдравии пучину житиа преплутн и в пристанища небеснаго завтгриа пристати невредно корабль душевный, веру съхраншу и с богатством — добрыми делы" (митр. Иларион); в „похвале Феодосию Печерскому" святой представлен „кормчим", к которому автор обращается с молитвой: „направи нас к пристанищу тихому и бурю мысленую утиши" (Киево-Печерский патерик) и т. д.
Такие метафоры были перенесены и в украшенный исторический стиль XV—ΧVΙ вв. Дмитрий Донской („слово о житии и преставлении") „яко кормьчии крепок противу ветром волны минуя… смотряше своего царствия"; в риторической похвале он именуется здесь „плавающим пристанище", „корабль богатству", „ветром тишина, пучина разуму", „бременем кормьник, полон добраго найма" (Новг. IV, стр. 362). Значительная часть этих метафорических эпитетов встречается и в житийно-панегирическом стиле Епифания Премудрого, Пахомия Серба.
Любопытный вариант этой группы метафор представляет изображение авторского труда в виде „корабля". Автор похвалы епископу Ростовскому Кириллу в Лаврентьевской летописи использует эту метафору: „направляя корабль словеси ти в тихо пристанище введу" (1231 г.). Позднее составитель Русского хронографа заканчивает свой труд аналогичной метафорой: „Достоин же убо дозде корабль разума управитй к пристанищу безмолвна и словес весла свесити" (гл. 208, стр. 440). Впрочем, эта последняя формула представляет близкое подражание стилю Хроники Манассии: аналогичный образ вошел в гл. 187 Русского хронографа (стр. 381), где Манассия изображает свое бессилие достойно описать события: „их же не мочно языком житиа преплути... и убо да прикоснемся добрых кормил, зде корабьное весло приложивше и составивше ветрило" (т. е. кончив повествование).
Наиболее оригинальное преломление традиционных метафор жизнь — море, судьба человека — плыпущий по морю корабль находим у протопопа Аввакума; он и в этом случае окружил метафорический образ такими бытовыми подробностями, которые сделали почти зрительно ощутимым это представление „корабля", как судьбы самого Аввакума. Однажды в забытьи, — рассказывает в своем автобиографическом „Житии” Аввакум,— „вижу: пловут стройно два корабля злато, и весла на них златы и все злато; по единому кормщику на них сиделцов. И я спросил: чье корабли? И оне отвещали: Луки и Лаврентиев. Сии быша ми духовныя дети, меня и дом мой настанили на путь спасения и скончалися богоугодне. А се потом вижу третей корабль, не златом украшен, но разными пестротами, — красно и бело и сине и черно и пепелесо, — его же умь человечь не вмести красоты его и доброты; юноша светел, на корме сидя, правит; бежит ко мне из-за Волги, яко пожрати мя хощет. И я вскричал: чей корабль? И сидяй на нем отвещал: твой корабль, на, плавай, на нем з женою и детми, коли докучаешь! И я вострепетах и седше рассуждаю: что се видимое? И что будет плавание?" (стлб. 10). Описывая в дальнейшем свои злоключения, Аввакум нередко пользуется обычным для средневековья уподоблением их бурям: „началник... воздвиг на мя бурю", „дьявол паки воздвиг на меня бурю" (стлб. 10, 11). Когда Аввакум хочет сказать, что он из Тобольска отправился в путь по реке Лене, он сливает представление о реальном судне, на котором он плыл, с образом его жизненной судьбы — корабля: „таже сел опять на корабль свой, еже и показал ми, что выше сего рекох (т. е. корабль — судьба), и поехал на Лену" (стлб. 20). Так неразрывно связались у него мысли о жизненных переживаниях с образом явившегося ему пестрого корабля как символа его богатой событиями жизни.
Русскому фольклору знакомо сопоставление горя, несчастья с волной, шумящей водой, мутной водой, стонущим морем, петром, бурей.
В Слове о полку Игореве есть отражение народного символа: мутная вода — печаль. Военные неудачи русских дважды вызывают у автора образы, близкие к этому символу: когда половцы наступают, — „рекы мутно текут"; воспоминания о поражении полоцких князей снова построены на том же уподоблении: „Уже бо Сула не течет сребреными струями... и Двина болотом течеть оным грозным полочаном". Ср. в украинской песне XVI в.:
Дунпю, Дун.чю, чему смутен течешь?
На пера Дунаю три роти ту стоя...
В Ште(]амопий рот! д1вояыса плачет...1
Русский вариант той же песни в поздней записи:
Ой ты наш батюшка, тихой Дон!
Ой что же ты, тихой Дон, мутнёхонек течешь?
Ах, как мне, тиху Дону, не мутному течи...
Поверх меня, Дона, три роты прошли...
А третья рота шла, то девпца с молодцам...
Не плачь, не плачь, девица, не плачь, красная моя.. Л
В песне печаль, слезы—также бурная вода, шумящая:
Вкруг корабличка волны бьются,
А с глаз слезы льются.'-
Не от ветра сине морс расстонулгее...
Как тоскуе сирота да горегорькая.1
Не ручей шумит, то слеза катит
По белу лицу красной девицы.4
Буря на море, реке, в поле — в устной поэтике также образ надвигающейся войны.И в Слове о полку Игореве предполагаемый запев песни народного поэта Бонна начинается этим образом: „Не буря соколы занесе чрез поля широкая"—русские князья повели войска против половцев. В Задонщине этот образ соединяется с другим: вражеское войско — туча: „Возвияли силнии ветри... прилелеяша великиа тучи на Русскую землю" — пришел Мамай с войском. Ср. в народной песне:
Через речку за реку пзбушевалася волна..- /
Поднималася у нас война.5
Однако в приведенных выше (стр. 45—46) примерах не эта устно-поэтическая символика, а переводная библейско-византийская литература была прямым источником метафорического применения образов моря, бури, корабля в средневековой русской литературе. Народная поэзия могла лишь поддержать заимствованный образ аналогичными, но все же не совпадающими уподоблениями.
В апостольских посланиях находятся разнообразные формы употребления этого типа метафор: лжеучители „волны свирепыя моря, воспеняюща своя стыдения" (послание Иуды I, 13); сомневающийся в вере „уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему" (послание Иакова I, 5—6); человек — „правящий", тело его — „корабль", язык —„малое кормилце”, страсти — „жестокие ветры" (послание Иакова Ш, 3—5) и т. д. В гимнографии морю уподобляются отвлеченные понятия: „море безбожьное иссушил еси", „море страстей", „премудрости пучину прешед" и т. п.1
Длярусской светской литературы с XV в. имело особое значение широкое применение метафор этого ряда в Хронике Манассин, вошедшем в Русский хронограф. Здесь постоянный образ жизненных злоключений, страстей, пороков— „буря” Константин Дука „бурями ношашеси попечений различных" (гл. 185, стр. 376); „многомятежныя бури лихоимания и неправды" (гл. 139, стр. 299); „буря злых искушений" (гл. 151, стр. 314) и т. д. „Житиа своего море со многою молвою плавая и всем пакя житиа тишину возмути, яко же буря лютая" (гл. 165, стр. 337); „жизнь возмути Василия царя, яко ладию и яко же буря яко ладию и яко же буря некая и до облак излияся междоусобная рать" (гл. 178, стр. 365). „Бури" у Манассни также настроения — церковные и государственные: „подвизашеся на церковь буря тяшка от ветра люта и свереподыханна" (гл. 155, стр. 316); „буря страшная священного Игнатия потопити покушашеся, цесарь бо дохну яко север велми шюмящь и яко вечерник сперепыи" и я со злодыхающий западник, и волны восташа тяжкыа и буря" (гл. 166, стр. 345). „Буря" и „тишина" —волнение и успокоение в делах государственных: „вместо буря дохну некаа глубокая тишина"(гл. 178, стр. 365); царица Ирина „бурю должную всем преложи в тишину" (гл. 158, стр. 324). Государство в рассказе Манассин часто—„корабль", царь — „корабник": „царствия корабль правити", „кормити доброкормный царствиа корабль”, „праняще красне кор.чбль многобременный скипетродержаниа" (гл. 158, 176, 181, 185 и др.). Константин Багрянородный „якоже корабник искусе едва в тихо пристанище по мнозей бури достиг",' „корабник... небурну прием властную ладью" (гл. 173, 186 и др.). Лишь изредка Манассня заменяет образ „корабля” - царства другим: Фоку „постави на доброоружных колесницах царства” (гл. 176, стр. 360).
Несомненно книжного происхождения в древнерусской литературе также метафора источник воды, (река, дождевая туча или облако)— Христос, учение Христа, и дальше вообще „книжное учение", под которым подразумевалось именно учение, согласное с христианством; тем же образам уподобляются святые, их подвиги.
У Кирилла Туровского Христос — „животное озеро”; святые отцы собора—„реки разумного рая, напоивше весь мир спасеного ученья и греховную скверну струями вашего наказанья смывающе".1 В похвале Борису и Глебу, вошедшей в Повесть временных лет (под 6523 г.), святые „яко потока точита от кладязя воды живоносьныя и истекаета верьным людем на ицеленне". В службе Аврааммию Смоленскому, на развитой метафоре этого типа построено все прославление: „Река ты явися нам, преподобие, из рая исходящая струями учения твоего, бразды бо сердечныя верным людем добре напоил еси", „от твоего сердца напоена выну, моли твою же землю сухую дождь с небесе сведши, напоил еси ю", „явися яко река умная и от уст божественнаго рая неходяще... и всех верных напаяя душа умиления, омывая всех скверны".2 Митрополит Иларион представляет христианство как „источник", откуда „наводнився" „пресохшее озеро" - иудейство: „не иссушено бысть зноем неверна, но дождем божиа поспешениа распложено бысть многоплодне"3
Автор Летописной похвалы княгине Ольге (Повесть временных лет, под 6463 г.), исходя из метафоры христианское учение — источник воды, представляет Ольгу „акы губа напаяема, вънимающи учению"; на той же метафоре построена в Повести временных лет похвала книжному учению, т. е. для того исторического момента—христианским книгам: „словеса книжьная... суть рекы, напаяюща вселеную" (под 6515 г.). Оригинально преломляется это уподобление положительных представлений туче и источнику воды у Даниила Заточника. В „Послании" (т. е. древнейшей редакции) читаем: „Обрати тучю милости твоея на землю худости моея";1 и в форме сравнения — „князь бо милостив яко источник тих, не токмо скоты напаяет,,но и человеки", „очи твои яко источник соды живы”.2 И в Азбуковнике, собравшем толкования наиболее распространенных в средневековой русской литературе метафор-символов, „вода — учение книжное”3
Минуя в данном случае традицию народной символики, где уподобление воде идет по другому пути (см. стр. 47—48), русская литература пошла вслед за сложившимися метафорами библейско-византийской литературы. От евангельского уподобления учения Христа „источнику воды, текущему в живот вечный”, источнику, пьющий из которого „не вжаждется во пеки" (Иоанна, IV, 14—15), — идут многочисленные варианты этойметафоры в византийской гимнографии, где святой — не только источник воды, но и „река": Феофан „яко река устрьмнея от Сиона... и напоил зело течении своими варьных сонмища".4 От этого образа реки идет представление о подвигах святого, как о „струях": „струями подвиг твоих угасил еси бешьстия пещь”.5
Метафорическое применение образа „реки" сплелось с представлением о легендарных райских реках. Интересное использование такого объединения образов находим в стиле Хроники Манассни. Император Цимисхий „другый бяше рай божий, четыон рекы источаа: правду, мудрость, мужество, целомудрие" (гл. 177, стр. 363); затем вместо райских рек появляется реальная река Нил в метафорическом применении: Константин Мономах „явися златопроходный Пактолос, Нил среброструйный... обща бе река, всюду наводняема" (гл. 182, стр, 372); Мефодий „яко златоструйный Нил, слатколитные струи разума и учения" (гл. 165, стр. 339) и т. п.
Не только „вода", „река" — истинное учение, святой и его подвиги, но и „туча", „облако" может источать такую благодетельную воду. Поэтому в византийской литературе, параллельно с представлением о туче, как о враждебном начале, закрывающем светила небесные, — появляется и образ тучи — источника воды, приносящей доброу апостолы— „облакы вольнаго дъжда", „тучами наводняюща божия разума";1 и в Хронике Манассии встречаем „тучу благотворения", „слезныя туча", которые „утишили тяжку бурю сердца" (гл. 140, стр. 300, гл. 166, стр. 341 и др.).
В противоположность этому основному уподоблению истинного учения — источнику поды, апостольские послания создали метафору — „лжеучители", грешники — „суть источницы безводнии, облацы и мглы, от ветр преносими, ими же мрак темный во веки блюдется" (Петра послание 2, гл. II, 17—18; ср. Иуды послание I, 12). Здесь образ „тучи" применен в своем обычном значении как символ зла.
По евангельской традиции, христианская литература уподобляет истинное учение не только источнику воды, но и пище: учение Христа „брашно, пребывающее в живот вечный” (Иоанна, VΙ, 33—34; IV, 34); и в первом послании апостола Павла к коринфянам (X, 3—4): „вси тожде брашно духонное ядоша и вси тожде пиво духовное пиша". В гимнографин отсюда — „алчущим бессмертное брашно, жаждущим нетленное пиво".2 Подробнее развивая этот образ, Аввакум в „Житии" пишет: „яко же тело алъчуще желает ясти и жаждуще желает пити, тако и душа, отче мой Енифаний, брашна духовнаго желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека, но глад велий человеку — бога не моля жити" (стлб. 47).