Библейско-ви3антийская традиция в древнерусских плачах

Устная прнчеть была, конечно, не единственным материалом, из которого древнерусский, книжник создавал литературные плачи. С образцами таких плачей он встретился в переводной с греческого языка повести: хронографическая Александрия, позднее — сербская Александрия, Девгениево Деяние, Троянская притча в литературной форме обработали те народные греческие лиро-эпические θρήνοί,которые еще в дохристианскую эпоху развились из плачей-импровизаций. Знакомство с этими переводными повестями оставило свой след на русских книжных плачах.

В историческом повествовании древней Руси старший пример украшения плача книжной формулой, взятой из переводных светских плачей, находим в Ипатьевской летописи под 1179 г. в плаче „лепших людей новгородских" по князе Мстиславе Ростиславиче:¹ „Добро бы ны, господине, с тобою умрети, створшему толикую свободу новгородьцем от поганых"— ср. в хронографической Александрии: „муж некий", оплакивая умирающего Александра Македонского, сетует: „добро же бы и нам с тобою умрети, сьтворьшему Макидон великую свободу"."

В XIII в. повесть „о мужестве" Александра Невского припомнила плач матери но похищенной Амиром дочери из Девгениера Даяния. Автор, оплакивая смерть Александра, восклицает: „Горе тебе, бедный человече... како не упадета ти зеници вкупе с слезами? Како же не урвется сердце твое от корения?" (так в редакции Псковской летописи; поздний список искажает это чтение до неузнаваемости: „како не уверится сердце твое из ксения").³ В Девгениевом Деянии этому соответствует восклицание матери: „и урва ми сердечное корение".¹ Вторично с той же формулой выражения горя, но уже взятой не непосредственно из Девгениева Деяния, а через псковскую редакцию Жития Александра Невского, мы встретимся в повести „О псковском взятии" 1510 г.

Плач Роксаны по умершем Александре Македонском в сербской редакции Александрии не оставил прямых следов в древнерусской книжности. Но гиперболическое выражение в нем горя вдовы, возможно, осталось не без влияния на автора „Слова о житии и о преставлении" Дмитрия Донского, когда он описывал горе княгини Евдокии и свою скорбь. Символ смерти русской народной причети —заход солнца — встретился в этом плаче с аналогичным образом: „Александре всего света царю! Остави мя в чюжих землях, сам яко солнце за землю заиде!" Обращению княгини Евдокии за сочувствием к окружающим: „старыя вдовы, потешайте мене, а младыя вдовы поплачиге со мною" (Новг. IV, стр. 359—360) — в плаче Роксаны соответствует более искусственный образ: „Земля и солнце, горы и холмы, море и красныя польныя древы, плачете ныне со мною, источите источники слез, наполните озера, горы напоите виталийские, ядовитыя мне те горы".²

В Казанском летописце в плаче „казанских жен и девиц" ситуация наводит на мысль о влиянии на автора одного из эпизодов „Повести о создании и попленении Тройском" (вошедшей в Хронограф редакции 1512 г.),³ напоминающего плач; „Екама царица" (Гекуба) пытается удержать Гектора от боя с Ахиллом: „молящи не изыти и спастися, плачющи и ятра отверзающи единою рукою, другою же сосца изношаше и глаголаше: о чадо, сих усрамися и мене самую помилуй, аще когда ти сосца сиа пр гдах, забыти творя щи детьскых скорбен, помяни убо воспитание оно и даруй ми, еже пощадети ся самому". Жена молит Гектора удержаться от поединка, показывая на младенца-сына. В повести о Казанском царстве соответствующий эпизод читается так: „И плакахуся матери сынов своих, и власы простерши и перси своя открывающи и нагия сосца показующи и вопиюще: о милая наша чада, помяните болезни наша, еже родяще вас подъяхом, и пища млечныя устыдитеся и пощадите старость нашу и свою юность предобрую помилуйте, престаните от брани сия и глав своих не кладите всуе и с Московским царем смиритеся. И вопиаху тако к мужем своим катуны и горко плакахуся велми, красоты и любве жен и детей своих не забывати..."¹

В поисках литературных украшений для плачей авторы древнерусских исторических повестей не ограничивались, конечно, материалом, который давали им только плачи переводных повестей. Даже элементы русского воинского стиля проникали иногда в плачи. Например, плач казанцев в Казанском летописце использовал поэтику повестей о разорении Рязани Батыем, где образ битвы-пира вызывает частые повторения метафоры: быть убитым— „испить смертную (или горькую) чашу"; так и казанцы, вспоминая в плаче свои нападения на русских, восклицают: „Приидоша бо к нам гости немилыя и наливают нам пити горкую чашу смертную, ею же мы иногда часто черпахом им, от них же сами тая же горкая пития смертныя неволею иснием" (стлб. 157).

Однако литературные элементы древнерусских плачей, вошедших в исторические повести, в значительной своей части восходят также к традициям церковной лирики и, в частности, к приемам тех плачей, которые давала средневековая русская церковно-панегирическая литература и ее прототип — библейско-византийская литература.

Воздейстиия церковной фразеологии не избежала и устная похоронная по преимуществу причеть, поскольку она тесно примыкала к церковному обряду погребения. Таким именно путем в народные причети, на фоне национальной символики смерти, в эпический рассказ об умершем вплелись церковные мотивы: „светлое Христово воскресеньице", „молебны пречистой пресвятой да богородице", „ангелы архангелы", которые „протрубили во трубы золоченый", „Иисусова молитва" сетования на смерть, которая пришла потому, что „перед господом владыкой согрешили", обращения к „попам отцам духовныим" и т. п.¹ В духовные же стихи целиком перешли некоторые плачи церковной литературы.

Плачи древнерусской светской литературы также впитали в себя нечто от разнообразных форм церковной лирики, начиная с молитвословий и кончая церковными плачами, поэтому для исследователя лиро-эпических плачей средневековой русской исторической литературы необходимо ясное представление о том, что внесла традиция русского и переводного церковно-лирического стиля в поэтику книжного светского плача.

Византийская церковная лирика передала в русскую книжность различные формы выражения горестных настроений, вызванных смертью или сознанием несовершенства человека, его „греховности". Первое место среди таких форм заняли песни-молитвы, связанные с разными моментами христианского обряда погребения. Такими молитвами руководители христианской церкви пытались вытеснить народные плачи, издавна существовавшие в древней Греции. Крупнейшие христианские поэты — Ефрем Сирин, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Федор Студит,—используя стихотворные формы классической светской лирики, слагали песни-молитвы (частью составившие похоронный канон), в которых, в соответствии с христианским взглядом на смерть как на переход в лучшую жизнь, — развивались мысли о суетности земных благ, выражалась надежда на то, что умерший заслужит вечное блаженство; от имени самого умершего вставлялись сетования его на свою греховную жизнь, просьбы молиться о прощении его грехов. Однако и этим молитвенным песням нз чужды такие мотивы, которые в более или менее сходном виде слышатся и в народной причети: сожаление о том, что кончились радости визам, воззвание к природе принять участие в горе, воспоминания о жизни, обращения живых к покойнику и т. д.

Именно наличие в некоторых церковных плачах не только религиозных настроений способствовало их широкому распространению и вне церковной обрядности. Показательна, например, судьба во всех христианских литературах—и Востока и Запада — темы плача богоматери над распятым Христом. Эта тема открывала широкий простор для развития чисто лирических мотивов — выражений материнского горя, воспоминаний о сыне, обращений к нему с просьбой взять к себе и т. д. В русскую литературу был передан византийский канон „о плачи пресвятеи богородицы", сложенный Симеоном Логофетом. В этом плаче-каноне содержится немало постоянных мотивов похоронных плачей всех народов, в том числе и русских причетей, что, несомненно,способствовало его усвоению русскими читателями. Просьба вымолвить слово, сожаление о том, что ушла радость ее жизни; жалоба матери, оставшейся в одиночестве; просьба взять ее к себе в гроб; обращение к окружающим с просьбой разделить ее горе, изображенное гиперболически,— все эти мотивы были привычными ив русской народной причети.

Уже в XII в. Кирилл Туровский воспользовался плачем Симеона Логофета в „слове на неделю третью по пасхе", ¹ а в виршах-псальмах XVII—XVIII вв. наиболее близкие к народной причети мотивы этого церковного плача облечены в форму силлабического стиха. С переходом этих псальм в устную традицию „духовных стихов" происходит еще большее сближение темы Симеона Логофета с вдовьей иричетью. Церковный плач входит и в стихи, посвященные теме „страстей", т. е. описанию казни и смерти Христа, и в песенный рассказ о плаче богоматери у креста. ²

Не меньшую популярность в русской литературе и в устной традиции получил другой церковный византийский плач — так называемый „плач Адама". В составе Триоди постной на Руси с начала письменности стала известной переведенная с греческого языка служба на „неделю сыропустную", в которую вошел поэтический канон Иосифа Студига. Отдельные песни-стихиры этого канона, получившие в русской литературе название „плач Адама", представляют собою лирические излияния „первого грешника" Адама, символизирующего в данном случае всякого грешника в дни покаяния.

Как пример особо горького плача-сетования на свою печальную судьбу, эти стихиры упоминаются в русской литературе, начиная с Моления Даниила Заточника, который, обращаясь к князю, говорит: „да не сосплачуся аз, лишен милости твоея, аки Адам рая". В Послании архиепископа новгородского Василия к владыце Тверскому Федору о земном рае цитируется одна из стихир покаянного канона: „изгнан бысть из рая плачася горко вопия: о раю пресвятый, иже мене ради насажденый и Евгы ради затвореный! Помоли тебе створшаго и мене создавшего, да некли твоих цветець насыщюся. Тем к нему Спас глаголя: моего создания не хощю погубити» но хощю спасти и в разум истинный привести..." Таким образом, Василий цитирует не только самый плач Адама, но и ответ Адаму, содержащийся в церковной стихире.

Были попытки связать эти цитаты непосредственно с народным духовным стихом „плач Адама",¹ однако еще И. Н. Жданов в литографированном издании своего курса „Лекции по русской литературе. Духовные стихи" (СПб., 1893, стр. 51) справедливо указал на канон Иосифа Студита как на их источник. Первая несомненная запись народного духовного стиха „плач Адама", выросшего из церковной стихиры, относится к 1473 г. В Кирилло-Белозерском сборнике XV в. Гос. Публ. библиотеки (№9/1086) мы читаем следующий стих иод загла­вием „Стих старина запивом":

Плакася Адам пред раемо седя:

Раю мои, раю, прекрасный мои раю.

Мене бо ради сътворепъ еси,

И Евгы ради затворено бысте.

Оужь язъ не пижю райскыя пища,

Оужь язъ не слышю гласа архзигильскаго.

Оувы мне грешному и безаконеному,

Господи, господи, не отоверзи меня погибошааго.

В самом построении стихир канона Иосифа Студита, несомненно, были данные для того, чтобы их, без особых изменений текста, переложить в ритмические стихи того специфического типа, какой представляли старые русские эпические песни. Вот почему переработка стихиры в стих связалась с напевом „старин", былевых песен. П. К. Симони справедливо отожествил слово „старина", в данном контексте, с современным северно-русским названием старых эпических песен, и объяснил заглавие „старина запином таким образом, что уже в XV в. духовный стих об Адаме пели, по крайней мере в северно-русских областях, напевом старин-былин. Этот стих еще близок к тексту стихиры, но нее же и ритмически и стилистически уже отличается от неё. Различали его со стихирой русские книжники уже в XV в. Так, в рукописи этого времени (б. Румянц, музея, № 358) в апокрифе „о исповедании Евгине" читаются две вставки, отсутствующие в греческом оригинале этого апокрифа и в юго-славянских списках его; одна из этих вставок, начинающаяся словами „а инде писано во святом писаньи", представляет близкий пересказ церковной.стихиры канона Иосифа Студита, а другая — отголосок стиха на ее тему: „раю мой, раю, пресветлый раю, красота неизреченная мене ради сотворен еси, а Евги ради затворен еси. Милостиве, помилуй мя падшего".¹

Библейские плачи Иосифа и Иакова отразились также в духовных стихах. Книжную основу имеет бытовавший в устной традиции плач Иосифа: „Кому повем печаль мою...", так же как и плач его над гробом матери Рахили: „Рахиль, Рахиль, не слышишь ли..." или „Увиждь, мати, Иосифа, восстань скоро ты из гроба..." Из литературного источника идет в устную традицию плач отца Иакова над окровавленной одеждой Иосифа: „Увы, увы мне, Иосифе, утроба моя вожделенная..." Плач-молитву представляют сетования Иосифа, бежавшего от жены Понтефрия: „Боже, боже отец наших! Помози избыть из рук вражиих..."² Выражения горестных настроений в этих плачах соединяются с рассказом о событиях, вызвавших скорбь. Только в плаче Иосифа над гробом матери есть традиционный мотив похоронных причетей—желание лучше умереть, чем терпеть бедствия.

Краткие лирические плачи были редким приемом в византийских житиях. Совсем не нашли себе отражения в русской агиографии византийские плачи родителей-язычников по детям-христианам, добровольно отдавшимся на мучения языческим властям или ушедшим в монастырь от радостей земной жизни. Изредка встречающиеся в переводных житиях плачи христиан обычно построены на двух основных мотивах: желании скорее умереть, чтобы встретиться с дорогим умершим, и просьбе к нему вымолить эту скорую смерть. Лишь немногие из этих переводных плачен византийской агиографии разрастаются в значительные по объему эпизоды. В таких случаях в них можно найти и настроения, свойственные народной причетн. Греческие θρήνοι отразились даже и в церковной литературе, особенно, когда это были плачи язычников.

К числу наиболее развитых византийских плачей, широко известных в древнерусской письменности, относятся два плача родителей об утонувшем ребенке, вошедшие в „слово о чудеси святого священномученика Климента папы Римского".¹ В этом плаче горестные настроения родителей выражены в обычных для причети формах вопросов, обращенных то к умершему, как к живому; то к святому, покровительству которого ребенок, был поручен родителями; то к морю, поглотившему его, и т. д.: „О чадо мое драгое, кто ли на старость кормитель будет... Векую ты, святче, тако не сотвори, да бых с сыном своим умерла... О чадо мое драгое, от кого ныне услышу отцем зовом" и т. п.

Часть житийных плачей — по преимуществу биографического содержания, в других преобладает эмоциональное выражение горя, много ласковых обращений к умершему или ушедшему. Именно в этой лирической части переводных плачей сложились отдельные формулы, перешедшие и в русскую литературу. Таково, например, обычное и в русской литературе обращение к оплакиваемому „свет очей моих" (буквальный перевод с греческого „φŵς οφθαλμŵνν μου"). Через переводное житие Алексея человека божия в устные духовные стихи перешли те мотивы этого жития, иа которых слагались плачи родителей и покинутой жены Алексея узнавших о его смерти. В устной передаче эти плачи значительно расширились, приблизившись к народной причети.¹

В русских житиях до XV в. плачи не сделались сколько-нибудь определенным композиционным элементом. В большинстве старших русских житкй сообщение о смерти святого сопровождается лишь описанием, иногда гиперболическим, горя и плача окружающих, но самих плачей авторы не помещают (как и в старшей русской летописи). Но в XV в. усиление чувствительности и внимания автора к душевным переживаниям выразилось в том, что плачам и в агиографии уделяется значительное внимание, и они вырастают в обширные лиро-эпические разделы житий нового стиля.

Епифаний Премудрый в житии Сергия Радонежского передал содержание плача монахов, в котором главное место занижает перечень заслуг игумена Сергия, но упомянут и постоянный мотив похоронной причети—желание близких умереть вместе с погребаемым: „плачем и рыданием съкру-шаахуся... ученик слез источники проливаахуся, кормчия отъщетившеся и учителя отъяти бывше, и отъчя разлучения не трьпяще, плакахуся, аще бы им мощно и съумрети им тогда с ним".²

Изысканный плач, переходящий в украшенную «похвалу, составленную из традиционных стилистических формул, представляет „Плач пермьских людей" по Стефане епископе Пермском, в житии его, написанном также Епифанием Премудрым;³ Основное содержание этого плача — рассказ о действительных заслугах Стефана как просветителя Пермской земли. Но этот исторический рассказ расцвечен традиционными приемами панегирического стиля, в частности, уже использованными в похвалах другим святым — просветителям: Владимиру Ι, Леонтию Ростовскому, Константину Муромскому. Плач пермских людей сливается с типом похвалы „просветителю", созданным еще в XI в. митрополитом Иларионом и автором жития Владимира I. Первая же часть этого плача — лирические сетования осиротевшей Пермской земли.

В обширном плаче,,пермьских людей" чрезвычайно много конкретного исторического содержания: натянутые взаимоотношения с Москвой, попытки епископа Стефана наладить мирные с ней отношения, воспоминания об епископе не только как о церковном деятеле, но и как о „заступнике тепле" перед светскими властями, усмирявшем воинственных соседей Пермской земли, — все это фактические данные биографии епископа Стефана. И традиционный образ „стада", обреченного после смерти своего епископа „заблужатися и скытатися по горам", удачно символизирует растерянность Перми в сложной политической обстановке скрытой борьбы с Москвой. Риторичность плача, создаваемая многочисленными повторениями, нагромождением эпитетов, нисколько не снижает, однако, биографической ценности его. Своей содержательностью этот плач напоминает севернорусские похоронные причети; горестные сетования здесь оправданы значительностью потери, и в их выражении автор избежал гиперболизма.

Гораздо риторичнее „плач церкви пермской", которым она оплакивает свою судьбу, как вдова, потерявшая мужа, „епископа", „богословиа венець". В этом плаче гораздо меньше конкретного исторического содержания; зато обильно использована библейская фразеология — ссылки на пророков, на плач Рахили, Иосифа, Давида царя, Манассии и других ветхозаветных лиц. Но и в этой риторике найдем постоянные формулы плачей: „Увы мне, свете очию моею, камо зайде... увы мне, ныне язык мой прилнул гортани моему... аще еси получил быти с избранными, аще еси приал милость божию против труд твоих... аще имаши дерзновение к нему помолитися, преподобниче, о людей своих" и т. п. С другой стороны, именно в плаче „овдовевшей" пермской церкви Епифаний Премудрый отразил яснее всего свое знакомство с устной причетью, о котором он упоминает, описывая неутешное горе церкви (см. выше, стр. 136): „Увы мне, свете очию моею, камо заиде... вмале повеселихся с ним... к кому же привергуся, да сотворит ми увещание, еже от печали утешение", наконец самое сравнение своего горя с вдовьим¹— все эти мотивы отражают традицию и народных плачей, но они облечены книжником-ритором в иную стилистическую форму.

Плач автора, как и плач „пермских людей", наполовину представляет собой типичную похвалу, в первой же части наполнен сетованиями по умершем, которому автор „иногда бых досадитель", и поздними сожалениями о невозможности впредь пользоваться наставлениями „доброго кормника, правителя, наставника" — епископа Стефана. В плаче речь идет не столько об умершем, сколько о беспомощности грешного автора, которому не удалось дажо присутствовать при кончине наставника. Риторичный по выражению, этот плач своеобразием своего содержания отводит автора от традиционных мотивов похоронных плачей.

Переход плача в похвалу наблюдаем и в житии Пафнутия Боровского, составленном в XVI в. Вассианом Саниным (братом Иосифа Волонкого). Плач монахов над телом своего игумена Пафнутия, при всей краткости, крайне гиперболичен в изображении горя.²

В редакции жития Михаила Клопского, составленной „по благословению преосвященного епископа Макария того же преименитаго и славнаго Новаграда" для Четьих-Миней,³ сообщение о смерти святого сопровождается, как в житии Сергия (написанном Епнфанпем Премудрым), изображением всенародного горя и пересказом плача, содержащего перечень заслуг покойного.

Другой тип русских житийных плачен XV—XVI вв. представляют те их образцы, в которых похвала достоинствам умершего и выражение горя соединяются с молитвенными обращениями.¹

Все эти житийные плачи мало оригинальны и не составляют непременного композиционного элемента в биографиях подвижников. Их построение в значительной степени связано с манерой панегириков — „похвал" святым. Лишь в редких случаях по своему характеру они напоминают народные причети, обычно же они держатся стиля „похвал" и молитвенных славословий.

Традиция церковных плачей, вместе с фразеологией церковной лирики вообще, за пределами собственно церковных жанров древнерусской литературы проникла прежде всего в полуисторический жанр княжеских житий. Уже в старшем княжеском житии Бориса и Глеба плачи содержат значительное количество приемов житийной горестной лирики, обильно пользуются эпитетами панегирической литературы, вводят немало молитвенных обращений. В тех частях плачей, которые сосредоточиваются на перечне заслуг оплакиваемого князя, выдвигаются на первый план его качества примерного христианина, и похвала им слагается в традиционную формулу, которая надолго закрепится в княжеских похвалах-плачах и вне житийного жанра: „водителю слепым, одеже нагым, старости жезле" и т. д. В княжеских житиях вырабатывается и формула прославления князя-просветителя.

Церковно-панегирические элементы в плачах княжеских житий усиливались по мере того, как вообще этот жанр приобретал все более ясно выраженную форму традиционного жития. Сближение плачей по канонизованным князьям с церковной лирикой становится особенно заметным с XV в., когда историко-публицистический замысел княжеских житий бледнеет в новых исторических условиях, и переработки стремятся придать прославляемым церковью князьям облик традиционных христианских подвижников.

Но и светская историческая литература древней Руси отразила в лиро-эпических плачах, даже тесно связанных с устной причетью, церковную стилистику, а иногда и идеологию церковной литературы. Прежде всего в летописных плачах по князьям появляется похнала их христианским добродетелям, в которой самый перечень этих добродетелен определяется христианской моралью, а иногда церковная литература подсказывает поэтический образ. Например, князя Андрея Юрьевича оплакивают как „отца сирым и кормителя, омрачным звезду свепюносну помрачаему" (Ипат., под 6683 г.). Автор плача вдовы князя Романа Ростиславича (Ипат., под 1180 г.) строит похвалу на сопоставлении его с канонизованным князем Борисом, христианское имя которого было также Роман. Поэтому в похчале подчеркнуты христианские добродетели Романа: „Царю мои благый, кроткий, смеренын, правдивый! Во истину тебе наречено имя Роман, всею добродетелью сыи подобен ему... на бозе вся покладывая превожаше". Эгот плач механически перенесен в описание погребения князя Владимира Васильковича (Ипат., под 1289 г.), причем имя пришлось заменить, так как христианское имя этого князя было Иван, и таким образом скрытое за первой похвалой уподобление Романа святому Борису-Роману отпадает, и остается непонятно, кому же „сыи подобен" оплакиваемый князь.

Ранние повести о татарщине, созданные под впечатлением народного бедствия, крайне усилившего религиозные настроения, вообще заменили плачи молитвами о помощи или покаянными размышлениями. Когда же в рассказ об убийстве татарами ростовского князя Василька Константиновича был введен плач народа, то он повторил церковно-книжную формулу плача по князе Андрее Юрьевиче: „рыдаху же народа множество правомерных, зряще отца сирым и кормителя отходящим, печалным утешение великое, омрачным звезду светоносну зашедшу"

Тот же прием замены плача молитвой наблюдается иногда во второй редакции Сказания о Мамаевом побоище. Например, проводив великого князя в поход, Евдокия возвращается „во свои златоверхий терем", „в слезах не может слова прорещи и слезы льются аки речныя струя"; но вместо ожидаемого здесь плача мы читаем молитву княгини.¹ В третьей редакции Сказания редактор строит плач князя Владимира Андреевича „на костех", когда он скорбит о пропавшем на поле битвы великом князе,—на основе плачеи князя Глеба по отце и брате из житийного „Сказания" о Борисе и Глебе.

Своеобразно отразил свое знакомство с церковной литературой автор Летописной повести о Мамаевом побоище. Он построил два плача — жен русских, узнавших о приближении войск Мамая, и самого Мамая, побежденного на Куликовом поле, — на одном и том же книжном источнике — апокрифическом „Слове на рожество Христово о пришествия вълхвов".² Автор взял образцом для обоих плачей обширный плач матерей младенцев, убитых царем Иродом, сохранив почти буквально его стилистическую форму."³

Библейская фразеология отмечалась исследователями в плаче Сююн-бике в Казанском летописце: кроме того, плачи обеих цариц — казанской и русской — использовали мотивы плача княгини Евдокии из „Слова о житии и о преставлении" Дмитрия Донского.⁴ Однако следует отметить, что в плаче Сююн-бике этот источник значительно переработан: автор переводит в реалистический план метафорическое изложение своего оригинала. Особенно характерно, например, отношение автора к традиционному обращению „свет очию моею". Уже в плаче Евдокии из этого обращения создалась несколько иная метафора: „камо заиде свет от очю моею". В плаче Сююн-бике имеем совсем лишенное метафоричности обращение: „почто рано зайде красота твоя ото очию моею под темную землю". Здесь все до предела выяснено: вместо вопроса „камо"—прямое указание, что муж ушел „под темную землю"; вместо метафоры „свет" — „красота" мужа. Опущена житийная метафора рано увядающего цвета, и из всей фразы осталось одно временное определение „рано". К книжным источникам обоих плачей казанской царицы следует добавить житие княгини Ольги в редакции Степенной книги, откуда взяты грустные размышления о ребенке-сыне, который не может еще быть поддержкой матери, и о былой слане Казани.¹

Особую группу древнерусских плачей, построэнных на библейской традиции, представляют плачи „земли" — государства, претерпевшего бедствия. Прообраз таких плачей находится в пророческих книгах Ветхого завета. Так, в книге пророка Исайи (гл. XXIV) изображается плачущая после войны земля—государство: „Плакася земли и земнии высоции, земля бо беззаконие створи живущих деля на ней" и т. д. В книге пророка Иеремии (гл. IX) плач о погибающем народе начинается восклицанием, постоянно повторязшимся древнерусскими писателями на протяжении всего средневековья: „Кто даст глаое моей воду и очима моима источники слез, да плачюся день и нощь..."

На библейской традиции изображения разоренного врагами государства в виде плачущей земли — вдовы построен плач Русской земли и полуисторической полулегендарной посести о Меркурии Смоленском, в том ее виде, какой известен нам по спискам XVI в., и, по мнению исследователя, возник не позднее первого десятилетии XVI в. В повести о Меркурии этот плач земли читается так: „общая наша маги земля жерлом стоняше глаголюще: Сынове, сынове русстии, аз зрю изъоставающи вас, чадолюбимых бывших мне. Чаде мои, чаде мои, прогневавшей господа своего и моего творца Христа бога, вижю вас от пазухи люел отторгаемы и в поганьскиа руки немилостиво впадша вас праведным судом божиям, иго оаботно имущих на плещах ваших. К тому бо аз, бедная вдова, бых. Что первое сетую? Мужа ли или любимых чад, вдовьство же менит запустение монастырей и святых церквей и градов многых. К тому же не терплю жалости моея лютыя сеа беды, взопию к творцю общему господу богу: боже, сотворивыи вся..." (следует молитва о прощении согрешивших людей).¹

Собственно плачем здесь может быть названа лишь первая часть — описание запустения и разорения Русской земли после нашествия татаро-монголов. Это обычное для эпической части плача-причети описание событий, вызвавших горестное настроение; но своеобразен самый замысел, вслед за пророческими книгами, представить скорбящее государство в образе плачущей вдовы-земли.²

Ф. И. Буслаев считал этот плач земли Русской „одним из драгоценнейших памятников русской поэзии темных времен татарщины", хотя и связывал самый образ плачущей земли не с народным „мифическим представлением о матери сырой земле", а с олицетворением земли в виде женщины, пришедшим на Русь из Византии и в литературных памятниках и в изобразительном искусстве.³

В начале XVI в. образ плачущей земли—государства был применен и в повести „Взятие Псковское", описывавшей присоединение Пскова к Москве в 1510 г.⁴ Плач Пскова, вставленный в эту повесть, соединяется с исторической частью вопросом автора: „О славнейши во градех, великий Пскове, почто бо сетуеши, почто бо плачеши?". На это „отвеща град Псков: како ми не сетовати, како ми не плакати? Прилетел на мене многокрильный орел, исполнь крыле нохтеи, и взя от мене кедра древа Ливанова". Следующее за этим скорбным возгласом описание разорения Пскова вместе с обличением псковичей в грехах, представляет собой в значительной части близкое воспроизведение одного из поучений Серапиона Владимирского.¹ Таким образом, основная часть плача Пскова состоит из библейского образа, символизирующего в данном случае падение псковской „вольности". Этот образ взят автором из книги пророка Иезекииля (гл XVII, ст. 3) и применен в соответствии с тем значением, которое придают ему толкования на пророческие книги (см. рукопись Киево-Михайловского монастыря № 422/1642, л. 177, 1500 г.): „Се глаголет Адонай господь. Орел великий велекрил и долг протяжением, иже исполнь есть ноготь, сии имат, повесть, внити в дубраву..." В толковании разъясняется, что орел здесь — символ царя: „Орлом наречет царя власти деля, старейшину бо сию птицу наричют всем птицам. Ныне же наречет орлом Египетьска царя Уарфиса". Таким образом, по толкованию орел не только царь вообще, но так может быть назван и данный исторический царь. В повести о взятии Пскова это — Василий ΙΙΙ Московский. У начитанного автора этой повести и в зачине плача—в вопросе Пскову о причине его скорби ощущается литературный образец: В „Повести о взятии Иерусалима" Иосифа Флавия (рукопись Волоколамского монастыря, № 651, л. 195 об.) автор, после рассказа о битве за Иерусалим, обращается к читателю с аналогичным вопросом: „Кто не постенет, кто не восплачет, зря пременениа преславиаго града сего"

Автор Казанского летописца, следуя за библейскими пророчествами о судьбе согрешивших городов и народов, ввел во второй плач Сююн-бикс, увозимой в Москву, обращение ее к Казани: „Горе тебе, граде кровав, горе тебе, град унылы" п т. д. и представил в этом плаче Казань „худой вдовой", лишенной царского венца и славы: „Уже бо паде венец з главы твоея, яко жена худая вдовая осиротев. Раб еси, а не господин. И преиде царская слава твоя и скончася, ты же изнемогше надеся, аки зверь неимущи главы" и т. д. (стлб. 82). Воспоминания о былом могуществе Казани выражаются здесь словами плача княгини Ольги в ее житии, вошедшем в Степенную книгу: „Где ныне бывшая в тебе иногда царския пирове и величествия твоя? и где уланове и князи и мурзы твоего красования и величания" и т. д. (стлб. 82—83).

В начале XVII в. дьяк Иван Тимофеев воспользовался в своем Временнике приемом изображения государства, оплакивающего свою горестную судьбу, придав всему эпизоду характерную для этого писателя стилистически затрудненную форму. Рассказ о царствовании Годунова прерывается во Временнике главой под названием: „Плач из среды сердца глубок и рыдание горко от лица града святаго великаго (Москвы, — В. А.) к могущему спасти мя богу на иже мучителски мною владущаго, неже благодержавно" (стлб. 359). Плач начинается сравнением Самозванца с древними „мучителями" — „Титом, Сеннахерамом, Мартинияном". Подобно им, Самозванец „бездушен же обаче озоба мя всего лукавне, яко вепрь тайно нощию от луга пришед, и яко же инок дииий, пояде, ныне же и кости ми оглода... Не о бозе, но льстивне стену прелез, вшед в мя, запаленми множаишую часть града испепели, разорити мя тому конечно бог мой попусти, солгав убо не человеком, но богу..." (образ вепря, который „озоба... от луга пришед", встречается в Хронографе в применении к врагам церкви или государства). Затем в плаче Временника идет рассказ о бедствиях „града святаго", переходящий в обличение: „Оле неисцелному его погибелному ослеплению! Июдино подражая сребролюбия несытство!" И плач заключается выражением надежды на помощь божию: „с нами бог, иже древле от работы фараона всего избавлей Израиля, аще внидеть вопль мой в слуха господня" (стлб. 362).

Этот обширный плач не имеет, как видим, ничего общего с причетью. В нем много литературной учености автора — ссылок на исторические примеры, библейских цитат и метафор, искусно построенных восклицаний, вопрошаний — словом всей той риторики макарьевской школы, которая вообще заметна в стиле Временника.¹

Не довольствуясь вставными эпизодами, имеющими форму плача города или государства о своей судьбе, русская литература уже в XVI в. придала всему рассказу о взятии Царь-града турками в 1453 г. облик плача. В редакции Хронографа 1512 г., разделенной на глапы, читается особая понесть об этом событии, имеющая целью вызвать сокрушение у читателя описанием „разорения и запустения нарствующаго града от безбожных турок" (стр. 437): „Хощу глаголати повесть, еже но точгпо человекы, но и нечюветвеннос камение и самыа стихиа творит плакати и глаголати и рыдати, горе и увы..." Очень краткий рассказ о событиях, предшествовавших взятию Царьграда турками, переходит в эмоциональное изложение самого разорения Царьграда в печальное царствование „последнего Константина царя", „при нем же не радостная, но горе и увы вси взыпаху" (стр. 437). Это изображение событий, после которых „царство благочестивое" стало „темное и безаконное царство", переходит в горестные восклицания — собственно плач: „О како стерпе земля таковая! Како солнце сиати не преста! Како луна не преложися в кровь! Како звезды яко листвие не спадоша!"¹ Следует обличение в грехах, ва которые государство было наказано. Обилие цитат из пророческих книг характеризует эту часть повести-плача. Интересно, что автор воспользовался здесь тем же традиционным образом-метафорой, который ввел и дьяк Тимофеев, рисуя разорение Московского царства: „виноград видим есть, его же озоба вепрь дивий, из луга пришед..." (общий источник обоих авторов — Хронограф).

Наиболее развит тип такого риторического плача о судьбе государства в повести о событиях начала XVII в., которая носит целиком заглавие „Плач о пленении и о конечном разорении превысокого и пресветлейшаго Московского государства, в ползу и наказание послушающим"—дидактическая цель автора высказана уже в этом заглавии (стлб. 219—234).