Если не считать критики, вызванной самой идеей существования общества, где господствовали женщины, то наиболее острую полемику вызвал вопрос о том, что могло собой представлять такое общество. Одной из самых трудноразрешимых стала также проблема причин перехода от господства женщин к господству мужчин. Значительное место занимал и вопрос о закономерности существования матриархата и неизбежности его смены патриархатным обществом. В зависимости от того, какое разрешение получили три вышеозначенных вопроса, можно условно выделить три направления развития концепции матриархата.
1. Матриархат как оправдание патриархат
Как указывает Бахофен, “лишь с победоносным наступлением системы патриархата полное и ничем не стеснённое процветание материнского права сменяется упадком”[lv]. Далее он рассуждает о преодолённой и поверженной позднейшим временем культуре[lvi]. Использование военной терминологии весьма характерно для описания отношений между полами. Об антагонизме полов и их несовместимости в существующей структуре нуклеарной семьи говорит Э.Дюркгейм[lvii]. Ф. Энгельс в “Происхождении семьи, частной собственности и государства” также прибегает к военной терминологии, говоря о “ниспровержении материнского права” и установлении “мужского единовластия” как “всемирно-историческом поражении (выделено нами- А.Б., Д. Б.)женского пола”, при котором “муж захватил бразды правления в доме, а жена была лишена своего почётного положения, закабалена, превращена в рабу его желаний, в простое орудие деторождения”[lviii].
Хотя все перечисленные авторы творили на рубеже XIX и XX вв., военная лексика в описании гендерных отношениях сохранила актуальность и в конце XX столетия. Это особенно заметно в отношении вопроса о причинах смены матриархата патриархатом: согласно некоторым концепциям, патриархат возникает в результате завоеваний[lix]. Следовательно, концептуализация матриархата как власти женщин, полагают феминистки, чрезвычайно удобна для её использования при оправдании систем, пришедших ему на смену: мужчины боролись с женщинами за власть и получили её в ходе борьбы. В этом смысле, считают радикальные феминистки, идеологема матриархата оправдывает присущее патриархату угнетение женщин как залог системной устойчивости и безопасности мужчин[lx]. В качестве обобщённого средства и символа борьбы, как правило, выступает фаллос – орудие страха, войны и насилия, присущее мужчине-завоевателю. Об этом, например, пишут С.Браунмиллер и К. Миллетт, приравнивая историю цивилизации к истории насилия над женщинами со стороны мужчин: насилия физического (изнасилование), символического и идеологического (фаллоцентричность общества), а также экономического (использование бесплатного женского труда, приравненного к рабству, основанное на страхе и подчинении)[lxi].
|
|
О фаллоцентричности как структурной составляющей общества, вслед за символическим осмыслением фаллоса Лаканом, утверждавшим, что в культуре общества господствуют фаллические символы, писали многие, включая Г.Рубин и Д. Батлер[lxii]. Гейл Рубин, в частности, отмечает, что “фаллос представляет собой нечто большее, чем признак, который отличает один пол от другого: это – воплощение мужского статуса, к которому стремятся мужчины и которому присущи определённые права, среди них – право на женщину”[lxiii]. Фаллос “является символом преемственности в отношении мужского господства”[lxiv]. А. Дворкин в своих книгах “Порнография” и “Интеркурс (половой акт)” рассматривает гетеросексуальный половой акт как символ насилия, нарушения женской (телесной) целостности и личной неприкосновенности[lxv]. Посредством зачастую принудительных гетеросексуальных отношений выстраиваются отношения патриархатные. Постоянное доминирование гетеросексуальных отношений в обществе навело исследователей на вопрос: а существовал ли матриархат?
|
|
2. Матриархат как “гилания”
Сегодня подавляющее большинство исследователей отвечает на поставленный выше вопрос отрицательно, отмечая существование социальной системы доминирования мужчины над женщиной уже в древнейший период человеческой истории[lxvi]. Та же Рубин, к примеру, видит первопричину подчинённого положения женщин в акте их обмена (дара, по М.Моссу). С одной стороны, обмен, как писал еще К. Леви-Стросс, присущ отношениям родства. Но ведь именно род – и женщина-основательница рода во главе его – является, по Ф.Энгельсу[lxvii], фундаментом матриархата, подразумевающего высокий статус женщин. Однако, по меткому замечанию С. де Бовуар, высокий статус имела не конкретная женщина, а ее абстрактное воплощение[lxviii]. В итоге, пишет Рубин, “…результат дарения женщин является более глубоким, чем результат обмена другими подарками, потому что отношения, установленные таким образом, это не просто отношения взаимного обмена, а отношения родства. Партнёры по обмену становятся родственниками на всю жизнь”[lxix]. В этом смысле система родства есть “использование одного из аспектов природного мира в социальных целях”[lxx], что происходит, как доказывает Рубин, вопреки самости женщин: именно женщины служили предметом сделок, в отличие от мужчин, “просто как женщины”[lxxi].
|
|
Несомненно, позиция конкретной женщины варьировалась в зависимости от её статуса и могла изменяться в ходе жизни. Но менялась она, как правило, по отношению к другим женщинам. Например, женщины-матери старшего возраста были субъектами матримониальных сделок. Но их дочери – молодые женщины и девушки – были не чем иным, как объектами или, в лучшем случае, “полуобъектами” этого обмена. Как отмечает Рубин, “из обмена женщинами не обязательно следует, что женщины овеществляются в современном смысле этого слова, так как предметы в первобытном мире в высшей степени персонифицированы. Но из обмена обязательно следует различие между даром и тем, кто его дарит. Если женщины – дары, то мужчины – партнёры по обмену”[lxxii]. И далее: “ …если женщины являются предметом сделки, то мужчины являются теми, кто их отдаёт и получает”, то есть, активными агентами[lxxiii]. В этом смысле Рубин определяет мужчин как, “главным образом, сексуальных субъектов, тех, кто осуществлял обмен”, а женщин – “сексуальными полуобъектами, дарами”[lxxiv]. В этом, согласно Рубин, и заключается суть политической экономии пола.
Отказ от концепции матриархата повлек за собой поиск новых подходов. Оригинальное видение проблемы предложила Р. Айслер в своей книге “Чаша и клинок”[lxxv]. Выводы Айслер построены на данных археологических раскопок на Крите, подтвердивших существование и отобразивших своеобразие минойской культуры. Критикуя концепцию матриархата как всего лишь зеркальное отражение патриархата, Айслер утверждает, что, “если мы освободимся от господствующих моделей действительности, становится очевидным, что существует иная логическая альтернатива: возможны общества, в которых отличие необязательно приравнивается к подчиненности и господству”[lxxvi]. Р. Айслер полагает, что для минойской культуры (которую Бахофен относит к культуре матриархата) характерна не столько власть того или другого пола, сколько партнёрство полов. Не стоит говорить о власти и господстве матери как о “движущей силе” матриархата, пишет Айслер. В её интерпретации существовавшая культура была партнёрской, оба пола на равных принимали участие в общественной, политической, личной жизни. Термин “матриархат”, приобретший определённые властные коннотации, неуместен для описания принципов культуры, “женской” в том смысле, что именно с женщиной Айслер связывает доброту, сочувствие, сопереживание, любовь и заботу, воплощаемые на символическом уровне в образе чаши – символа женского (в отличие от клинка – символа фаллоса как орудия страха и насилия). Эти же качества упоминал и Бахофен, но это скорее было сказано об отношениях матери и ребёнка. У Айслер же идёт речь о взрослых женщинах и мужчинах – партнёрах во всём. Айслер не отрицает, что критской культуре было присуще неравенство. Однако, по её мнению, это неравенство не носило выраженного гендерного характера: стратификация общества выстраивалась по другим признакам.
Айслер предлагает отказаться от использования концепции матриархата при описании вышеуказанной формы отношений, называя её гиланией – сотрудничеством через партнёрство и должное признание как женских, так и мужских ненасильственных качеств. Гилания символизирует утверждение принципа чаши вместо принципа (фаллического) клинка, единство в партнёрстве и гармонии. Более того, Айслер полагает, что “изначально столбовой дорогой нашей культурной эволюции было партнерство, но затем, после периода хаоса и почти полного культурного разрыва, произошел глубокий культурный сдвиг” к обществу господства[lxxvii]. Гилания не стала общепринятым термином и не заменяет собой матриархат. На наш взгляд, данная концепция представляет собой своеобразную альтернативу понимания “женской культуры” - не противостоящей мужской, но Другой, являясь одновременно дополнением к общей калейдоскопичной картинке того обозначаемого, обозначающим которого до сего времени оставался матриархат.
3. Матриархат как универсальная стадия исторического развития
К середине XX в. значительное количество специалистов в европейских странах и Северной Америке отказалось от универсализма, характерного для эволюционистов XIX в.[lxxviii]. Исключение долгое время составляла лишь советская историческая наука, базировавшаяся на классической работе Энгельса “Происхождение семьи, частной собственности и государства”. С 30-х гг. XX столетия в советской исторической литературе под матриархатом понимался “тот период первобытной истории, который знаменуется равноправным, а в своём дальнейшем развитии и преобладающим положением женщины в хозяйстве и обществе… и отражением этих начал в области духовной культуры, в религии, в искусстве” (Выделено нами – А.Б., Д.Б.)[lxxix]. Этим же термином принято было обозначать и “сам общественный строй, этому периоду присущий, и данный тип культуры в широком смысле”[lxxx]. Матриархат как период общественного развития занимал своё место “вслед за начальным периодом первобытного стада, в виде материнского родового строя”, являясь “ранним периодом развития организованного первобытного общества”[lxxxi]. Матриархат концептуализировался как всеобщее явление: “Эпоха матриархата… составляет универсальную историческую стадию, пройденную всеми народами в их историческом прошлом”[lxxxii].
Следуя логике диалектического материализма, на смену матриархату шёл патриархат: “ …с развитием производительных сил, в весьма сложном процессе превращения, матриархат сменяется патриархатом, периодом отцовского родового строя, в котором преобладающая хозяйственная и общественная роль переходит к мужчине”[lxxxiii]. В этом смысле матриархат и патриархат представляют собой “два последовательных этапа первобытной истории”, в этом заключается “всемирно-исторический, общий для всего человечества ход начального общественного развития”[lxxxiv]. Исследователи предпочитали придерживаться термина “матриархат”, в отличие от “циркулирующего в литературе ряда других терминов, как-то: матернитет, материнское право, матрилинейный счёт, матрилинейная филиация, материнская система и т.д.”[lxxxv]. Это было связано с тем, что он представлялся “наиболее распространённым” и “наиболее широким, своим общим смыслом наиболее полно выражающим всё сложное и разнообразное содержание данного понятия”[lxxxvi].
Став составной частью исторического материализма, концепция матриархата прочно закрепилась в общественных дисциплинах. Однако, несмотря на жесткие идеологические тиски и относительную изолированность, советская историческая наука в середине 60-х – начале 70-х гг. фактически отказалась от приведенной выше ортодоксальной трактовки матриархата. В работах специалистов, начиная с этого времени и до начала 90-х гг., уже не встречается упоминаний о господстве женщин в период раннеродовой и позднеродовой общины. Понятие “матриархат” продолжало существовать, но теперь несло в себе принципиально иную смысловую нагрузку. Под матриархатом советские историки (а также те, кто использовал в своей работе исторический материал, – философы, этнографы) стали понимать период относительного равенства полов. Автор популярного вузовского учебника отмечал: “Существовавшая в раннепервобытной общине половозрастная организация не создавала в ней отношений неравенства между взрослыми мужчинами и женщинами. Те и другие специализировались в разных, но в равной степени общественно-полезных сферах трудовой деятельности. Поэтому не могло быть отношений господства и подчинения в положении полов”[lxxxvii].
В заключение хотелось бы отметить, что матриархатов столько, сколько авторов, использующих эту концепцию, включая и авторов настоящей статьи. Мы рассматриваем матриархат как идеологический конструкт и множественность дискурсов, которые изначально восходят к тексту И. Бахофена и его последующим интерпретациям. Пять тематических пластов, условно выделенных нами в работе Бахофена, подобно цветным стёклышкам из детского калейдоскопа, при каждом новом “сотрясении” складываются в новый смысловой узор. Другими словами, каждый автор пользуется концепцией Бахофена как формой, наполняя её своим содержанием. К примеру, осмысляя современные формы индустриального общества, некоторые из вышеупомянутых авторов употребляют предложенную Бахофеном категорию как возможную (утопическую) альтернативу тоталитаризму и присущему “культуриндустрии” социальному порядку. Тем самым каждый автор, называя свою альтернативную схему матриархатом, вкладывает в эту категорию некий собственный, особый символический смысл, так что, на наш взгляд, можно говорить о некоем дискурсивном множестве “матриархатов”.
Все вышесказанное позволяет поставить вопрос: а есть ли вообще смысл использовать данный термин в социальных (и, в частности, проводимых с позиций гендерного подхода) исследованиях? Как ни парадоксально может прозвучать наш ответ, такой смысл есть. Во-первых, при всей эфемерности понятия “матриархат” оно ориентирует исследователя на постановку проблемы “власть и гендерные отношения”. Во-вторых, социологическое и идеологическое значение данного термина, по мнению ряда авторов, заключается в его использовании “для придания большего веса проводимому феминистами различию между гендером и биологически обусловленными половыми ролями”[lxxxviii]. Кроме того, “понятие матриархата говорит о том, что господство мужчин не является универсальным феноменом”[lxxxix], тем самым утверждается положение, выступающее отправной точкой в концептуальных построениях ряда феминистских течений.
В целом же матриархат явился чрезвычайно удобной категорией для анализа общественных отношений: если бы его не было, его следовало бы выдумать. В связи с этим вернёмся к вопросу: “а был ли мальчик” (или, вернее, в нашем случае девочка)? И какой она была? Современные исследователи (историки, антропологи, этнографы), независимо от своих идеологических убеждений, сходятся в том, что универсальной стадии господства женщин в истории не существовало. Феминистское направление в этом отношении в основном не выпадает из общей картины: выстраивая свою “политэкономию пола”, Рубин не находит в ней место матриархату в понимании Бахофена либо Энгельса. С Рубин солидарны и другие исследователи, например Р. Коннелл, считающий, что анализ гендерных отношений с учётом существования матриархата чрезмерно упрощает и схематизирует историю этих отношений, давая в результате “историю примитивного матриархата, прерванную мужчинами, захватившими власть и установившими патриархальное общество, что, в свою очередь, вызвало феминистскую революцию”[xc]. Подобная ирония в вопросе о “пресловутой теории свержения доисторического матриархата”[xci] сводит на нет любую претензию на её историческую достоверность и подчёркивает идеологический характер данной концепции. В этом ракурсе можно говорить о значимом отсутствии данного явления: его не было, но его выдумали. Оно обретает значение только через те номинации и контексты, которые ему приписываются, а приписываются они, как правило, с определённой целью – оправдания присущего патриархатному обществу угнетения женщин.
Примечания
[i] См., например, Шелковая Н. Женщина в древнем мире // Теория и история феминизма: Курс лекций / Под ред. И. Жеребкиной. Харьков, 1996. С. 263.
[ii] Аберкромби Н., Хилл Р., Тернер Б. Социологический словарь / Пер. с англ. И. Ясавеева; Под ред. С. А. Ерофеева. М., 2000. C. 163.
[iii] Косвен М. Матриархат: История проблемы. М.;Л., 1948. С. 6.
[iv] Здесь необходимо сделать ещё одну оговорку. Сам И. Бахофен не употребляет термин “матриархат”: он говорит о материнском праве и гинекократии, построенных на принципах Афродиты и Деметры. По-видимому, термин вводится в публичный дискурс и научный оборот в конце XIX в. (по крайней мере он уже встречается у Ковалевского и Энгельса). Энгельс интерпретировал матриархат как фазу исторического развития и форму общественно-экономической формации, присущую родовому строю и хортикультурным обществам до возникновения частной собственности. Подобное прочтение Энгельсом Бахофена способствовало дальнейшему (не) приятию термина историками и антропологами с позиций его (не) достоверности и (не) соответствия “исторической правде”.
[v] Бахофен И. Материнское право // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С.216 – 267.
[vi] Там же. С. 216-217.
[vii] Там же. С. 229.
[viii] Там же.
[ix] Там же. С. 230.
[x] Там же. С. 228.
[xi] Там же. С. 229.
[xii] Там же. С.232.
[xiii] Примечательно, что Бахофен всякий раз “забывает” о дочерях и сёстрах, поскольку они не столько дети матери, сколько сами представляют собой одно из воплощений (потенциального) материнства и девическую ипостась Великой Богини.
[xiv] Там же. С. 246.
[xv] Там же.
[xvi] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Философские фрагменты / Пер. с нем. М.Кузнецова. М.; СПб., 1997. С. 16.
[xvii] Там же. С. 61, 103.
[xviii] Там же. С. 83.
[xix] Там же. С. 98 - 99.
[xx] Там же. С. 104 – 148.
[xxi] Как известно, Хоркхаймер и Адорно трактовали тоталитарное общество шире, чем Х. Арендт и другие “тоталитаристы”: речь идет прежде всего об усилившейся в эпоху Просвещения тенденции общества диктовать свои условия индивиду.
[xxii] Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С. 675.
[xxiii] См.:Шмидт К. Политическая теология. М., 2000. С. 95 – 99.
[xxiv] Там же. С.95.
[xxv] См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
[xxvi] См.: Райх В. Психология масс и фашизм. М.; СПб., 1997.
[xxvii] Эвола Ю. Метафизика пола / Пер. с франц. В. Русинова. М., 1996. С. 34-35.
[xxviii] Там же. С. 50.
[xxix] Бахофен И. Указ. соч. С. 220.
[xxx] Там же. С.232, 235.
[xxxi] Там же.
[xxxii] Там же. С. 236.
[xxxiii] Там же. С. 229.
[xxxiv] Там же. С. 230.
[xxxv] Интересная параллель напрашивается с лозунгами Французской революции о свободе, равенстве и братстве, которые феминистки соотносят с идеей абстрактной справедливости Аристотеля. По Бахофену, равенство через любовь и эмпатию не менее значимо, чем равенство в абстрактной справедливости. Тем не менее оба принципа равенства изначально распространялись не столько на женщин, сколько на мужчин.
[xxxvi] Вновь отметим, что женщина для Бахофена – это древняя властительница, “мать” и “супруга”, но не “сестра” и не “дочь”. Категории “сёстры”, “сестринство” в тексте Бахофена отсутствуют, что вряд ли можно объяснить одним лишь андроцентризмом языка, на котором писал автор, и языка перевода. Категория “братства” порождена в том числе и публичной сферой Французской революции 1789 г. и последующей Декларацией прав человека и гражданина, введшей в либеральный дискурс “братство” как идеологему, как норму равноправных отношений между людьми. “Сестринство” же в нефеминистских текстах по-прежнему сводится к обозначению родственных отношений в семье. Таким образом, у Бахофенских женщин нет сестёр и дочерей, но есть дети – будущие зрелые мужчины-братья, вышедшие из одного “общего” материнского лона.
[xxxvii] Бахофен И. Указ. соч. С. 231.
[xxxviii] Там же. С.237.
[xxxix] В этом смысле материнство можно считать одним из условий религиозности женщины.
[xl] Бахофен И. Указ. соч. С. 238.
[xli] Там же. С.237.
[xlii] Цит. по: Эткинд А. Иная свобода: Пушкин, Токвиль и демократия в России // Знамя. 1999. № 6. С. 179.
[xliii] Игуменов И. Православная женщина в современном мире. М., 2000. С. 20.
[xliv] Акелина Л. Заступница земли московской // Работница. 1999. № 11-12. С. 26.
[xlv] Там же.
[xlvi] Каарийнен К., Фурман Д. Старые церкви, новые верующие. М., 2000. С.21.
[xlvii] Бахофен И. Указ. соч. С. 217.
[xlviii] Там же. С. 218.
[xlix] Там же.
[l] Там же. С. 226 – 227.
[li] Там же. С. 227 – 228.
[lii] Там же. С. 234.
[liii] См.: Арендт Х. Vita Activa. СПб., 2000.
[liv] См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда: Метод социологии. М.,1991. С.218.
[lv] Бахофен И. Указ. соч. С. 219.
[lvi] Там же. С. 223.
[lvii] Дюркгейм Э. Самоубийство. СПб., 1998.
[lviii] Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Пр.: В 3 т. М., 1966. Т. 3. С. 257.
[lix] Аберкромби Н. и др. Указ. соч. С. 163. Eisler R. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco, 1988. Эту же концепцию использовала в своём романе “Тезей” Мари Рено, построившая сюжет на противоборстве племён с материнским правом и культом Богини (“береговой народ”, “минойцы”, “пеласги”) и народов, исповедовавших культ небесных богов-мужчин (эллины, ахейцы) (Рено М. Тезей / Пер. с англ. Г. Швейника. М., 1992). Смена культа являлась кульминацией этой борьбы, перекликаясь с интерпретацией Бахофеном мифа об Оресте (“Орестеи”).
[lx] См., например, Miles R. The Women’s History of the World. London, 1989; Mitchell J. Women’s Estate. London, 1989.
[lxi] См.: Millet K. Sexual Politics. London, 1970.
[lxii] См.: Butler J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York, 1990.
[lxiii]Рубин Г. Обмен женщинами: Заметки о “политической экономии” пола: Хрестоматия феминистских текстов: Пер. с англ. / Под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб., 2000. С. 119.
[lxiv] Там же.
[lxv] См.: Dworkin A. Intercourse. London, 1995.
[lxvi] Здесь не рассматривается длительная традиция отрицания матриархата от Леббока до Малиновского, она вполне может явиться темой для отдельной работы.
[lxvii] Энгельс Ф. Указ. cоч. С. 267.
[lxviii] “…в действительности такой золотой век Женщины – не что иное, как миф. Сказать, что женщина была Другим – значит констатировать отсутствие отношений взаимности между полами; Земля, Мать, Богиня, она никогда не была для мужчины равной, её могущество утверждалось за пределами человеческого царства, а значит, и сама она была вне него. Общество всегда было мужским, политическая власть всегда находилась в руках у мужчин”. (Бовуар С. Второй пол. СПб., 1997. С. 101).
[lxix] Рубин Г. Указ. соч. С. 103.
[lxx] Там же. С. 106.
[lxxi] Там же. С. 105.
[lxxii] Там же. С. 104.
[lxxiii] Там же.
[lxxiv] Там же. С. 105.
[lxxv] Eisler R. Op. cit.
[lxxvi] Ibid. P. XVI.
[lxxvii] Ibid. P. XVII.
[lxxviii] Georgoudi S. Creating a Myth of Matriarchy// A History of Women in the West / ed. by P. Schmittpantel. Cambridge, 1996. Vol. 1. P. 456- 458.
[lxxix] Косвен М. Матриархат: История проблемы. М.; Л., 1948. С. 3.
[lxxx] Там же.
[lxxxi] Там же.
[lxxxii] Там же. См. также: Ефименко П. Первобытное общество: Очерки по истории первобытного времени. Л., 1938.
[lxxxiii] Косвен М. Указ. соч. С. 6.
[lxxxiv] Там же.
[lxxxv] Там же.
[lxxxvi] Там же.
[lxxxvii] Алексеев В., Першиц А. История первобытного общества. М., 1990. С. 190; См. также: Семенов Ю. Происхождение брака и семьи. М., 1974. С. 235; История первобытного общества: Эпоха первобытной родовой общины / Под ред. Ю. Бромлей. М., 1986. С. 212.
[lxxxviii] Аберкромби Н. и др. Указ. соч. С. 163.
[lxxxix] Там же.
[xc] Connell R. Gender and Power. Cambridge, 1996. P. 278.
[xci] Ibid. P. 90.