Так мы подходим к другому аспекту темы послушания: к послушанию Церкви. Сегодня нам стало особенно трудно его принять. Как мы уже заметили вначале, во власть имущих, в крупных государственных и экономических институциях нас тревожит и отталкивает их анонимность и неуловимость. Мы боимся могущественных организмов государства, экономики, партий, которые кажутся нам гигантскими спрутами, неотвратимо налагающими руку на отдельного человека. Современное сознание видит в самих Церквах такие аппараты анонимной власти, которые не зовут к надежде, а воспринимаются как опасность. Они воспринимаются как часть установившегося мира, как участвующие в заговоре власти. Люди ищут прибежища от этой возрастающей анонимности и единообразия мира в небольших группах, которые будут названы «базовыми общинами», Церковью, вышедшей из народа, и т. д. Внутри этих групп люди проживают опыт теплых человеческих отношений; там нет законов, а есть лишь взаимопонимание. Маленький оазис человечности, вдохновленный духом Иисуса, казалось бы, открывается нашим глазам, а необоснованные требования и проявления большой Церкви, к сожалению, все время нарушают это видение: эта Церковь пользуется своей властью и со своими устаревшими понятиями безжалостно топчет прекрасный мир группы.
Так группа противопоставляет себя Церкви, община — институции. Община — это место надежды, тогда как институция — выражение угрозы власть имущих. Здесь справедливо сказать две вещи: Церковь нуждается в маленьких общинах, где вера оживает и становится оазисом человечности.
Формы их могут меняться: средние века знали форму братств и третьих орденов, эпоха барокко вновь оживила их, сегодня же возникают иные формы и имена. Это создание общин иногда может становиться источником конфликтов, но в целом оно всегда приветствовалось Церковью, и новое каноническое право решительно поощряет его. Однако правда и то, что последние два десятилетия были отмечены появлением чрезмерного числа новых структур, что вызывает беспокойство. Желание участвовать, само по себе совершенно оправданное, порождает все более и более многочисленные организации, до такой степени, что человек, пытающийся жить попросту как христианин в своей Церкви и не ищущий в ней ничего, кроме общины слова и Таинств, постепенно начинает чувствовать себя неловко. Возможно, что в Церкви диаспоры ситуация лучше, потому что там Церковь не располагает такими возможностями для разрастания этих организаций, столь вездесущих на Западе. Так мы оказываемся перед лицом утраты компетенции, почти неизбежно вызывающей чувство неясности и личного бессилия и легко препятствующей восприятию существенного. Поэтому последующие реформы должны быть направлены не на создание новых структур, а, напротив, на замедление их разрастания.
Но при этом я должен сразу же раскрыть важнейшую ошибку, часто встречающуюся среди священников (которые во всем остальном — достойные люди и ревностные пастыри), говорящих: «Да, молодежь могла бы принять христианство в той форме, какую она видит у нас. Однако впечатление, создаваемое бюрократической Церковью, или Церковью функционеров портит все». Я не буду долго задерживаться на абсурдности таких выражений, как «бюрократическая Церковь» или «Церковь функционеров». Самое абсурдное в этом случае — это противопоставлять две реальности. То, что группа молодежи находит своего духовника более симпатичным, чем епископа, совершенно нормально. Ненормально то, что из этого выводятся две противостоящие друг другу концепции Церкви. Действительно, если принятие христианства больше не относится ко всей Церкви в целом, а только к тому или иному привлекательному ее выражению в лице какого-либо священника или мирянина, то это принятие стоит на песке — на индивидуальном авторитете. Обязанности, присущие вдохновителю группы, включают в себя больше, чем предоставленные ему полномочия. Тогда, если даже в начале это не осознавалось, власть заменяет собой полномочие; собственная власть заменяет собою предоставленную и ту, за которую несешь ответственность. Мы оставляем структуру exousia, о которой говорим в первой части, и теряем самое главное. Суть Церкви не в том, что в ней есть симпатичные люди — хотя это, конечно, всегда желательно — и что всегда так будет. Суть ее в ее exousia: ей была дана власть, полномочие говорить слово спасения и совершать действия спасения, в которых человек нуждается и которые он не может совершать сам. Никто не может присвоить себе «Я» Христа. Но именно от лица этого «Я» говорит священник, когда он произносит: «Сие есть тело Мое» или «отпускаю тебе грехи». Их отпускает не священник — это не имело бы никакой силы, их отпускает Бог, а это меняет все. Но не ужасно ли то, что человеку дается право говорить от имени Бога! Он может это делать только благодаря полномочию, которым Господь наделил Свою Церковь. Без него он — не более чем социальный работник. Это вполне почетная функция, но в Церкви мы ищем большей надежды, которая исходит от большей власти. Если эти слова о полномочии больше не произносятся или если они не раскрывают своего собственного основания, человеческое тепло маленькой группы мало чему поможет. Суть будет утрачена, и группа быстро это заметит. Группа не должна избавлять нас от труда обращения, требующего от нас того, на что мы сами неспособны и что так и только так ведет нас в ту сферу власти Божией, являющейся нашей истинной надеждой.
Полномочие Церкви — это прозрачность для власти Божией, и только так оно может быть нашей надеждой. Вот почему основополагающие решения жизни священника — это акт глубокого послушания, связывающий его внутренними узами с этим полномочием. Община, не любящая сама себя, не может выжить. А носитель функции, оборачивающийся против внутреннего места своего служения, не может ни служить другим, ни реализовать свою собственную жизнь. То, что Церковь, которая в двадцатые годы, казалось, так многообещающе возрождалась в сердцах, предстает сегодня как некая чуждая и закабаляющая институция, происходит от разных причин. Но как может быть иначе, если носитель функции, который воплощает в себе эту институцию, становится стеной, вместо того, чтобы быть открытым окном; если он восстает против нее вместо того, чтобы, в страдании и борьбе своей собственной веры, делать все, чтобы она стала чем-то близким и достойным доверия. Разумеется, такие крайние случаи противостояния нечасты — слава Богу! — в самой грубой форме. И если Церковь жива, значит, что и сегодня, как раз сегодня, в ней есть и множество хороших священников, воплощающих ее в себе как место упования. Но оппозиция существует, и каждый из нас должен непрестанно, с бдительностью и внутренней открытостью, бороться, чтобы не дать себя увлечь в ложном направлении.
Вот, получилось, что тема послушания увлекла меня гораздо дальше того, что я собирался сказать. Я хотел бы поговорить еще о некоторых других видах внутреннего отношения, где власть Божия делается для нас ощутимой как упование в Церкви: аскеза, смирение, покаяние; естественные и сверхъестественные добродетели; а также такие великие служения как martyria (свидетельство-мученичество), diakonia (служение братьям), литургия. И особенно о любви и ее конкретных выражениях в церковной жизни. Я не могу рассмотреть все эти темы. Но я надеюсь, что все это имеется в зародыше в том, что я уже сказал. Действительно, суть власти Божией — это любовь, и именно поэтому эта власть — наша надежда и упование. Всегда может случиться, что священник, а затем Церковь создадут препятствие проявлению этой власти и этой надежде. Этот грех мы должны исповедовать, прося Господа о возможности его превзойти. Но Бог сильнее всего. Он не лишает Церковь ее полномочия. И оно, совершаясь для нас в слове и таинстве, остается сегодня светом, озаряющим нас, надеждой, дарующей жизнь и будущее.
IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОСКРЕСЕНЬЯ ДЛЯ МОЛИТВЫИ ЖИЗНИ ВЕРУЮЩИХ
Празднуем День Господень, когда наша жизнь взошла Им и Его смертью
Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9,1
1. В чем смысл и ценность Дня Господня?
Это было в 304 году, во времена гонений Диоклетиана. Римские функционеры застали группу христиан, числом около 50 человек, за совершением воскресной Евхаристии и арестовали их. Протокол допроса дошел до нас.
«Когда проконсул сказал ему: "Это ты вопреки декрету императоров и кесарей устроил встречу этих людей?", Сатурнин ответил по наитию Духа Господня: "Мы совершали трапезу Господню, не заботясь [об этом]"».
То, что здесь переведено как «трапеза Господня», это латинское слово dominicus — «то, что от Господа», слово, которое очень трудно перевести согласно всем уровням значения. Прежде всего, оно означает День Господень, но вместе с тем имеет отношение к его содержанию — Таинству Господа, Его Воскресению и Присутствию в Евхаристическом событии. Вернемся к протоколу. Проконсул настаивает: «Почему (вы так делали)?». И священник дает такой удивительный по безмятежности ответ: «Потому что невозможно, чтобы трапеза Господня не совершилась». Этот ответ абсолютно недвусмысленно выражает сознание главенства Господа над господами. Подобное сознание и давала этому священнику «уверенность» (как он сам говорит) как раз тогда, когда маленькая христианская община подвергалась сильнейшей внешней опасности и была гонима властями.
Ответы Эмерита, владельца дома, где совершалась воскресная Евхаристия, еще более впечатляющи. Когда его спрашивают, почему он допустил в своем доме это запрещенное собрание, прежде всего он ответил, что те, кто в нем собрался, — его братья, которым он не мог возбранить вход. Проконсул вновь настаивает. И второй ответ Эмерита выражает то, что в действительности побуждало действовать таким образом. «Ты был обязан воспретить им войти», — сказал проконсул. — «Я не мог, — сказал Эмерит, — quoniam sine dominico non possumus [потому что мы не можем без Дня Господня, без Тайны Господней]. Перед лицом воли кесарей ясно утверждается «мы не можем» христианского сознания.
«Без Дня Господня мы не можем быть». И это не тягостное подчинение предписанию Церкви, ощущаемому как внешнее; это выражение одновременно внутренней воли и необходимости. Это обращение к тому, что стало центром нашей собственной жизни, к тому, что поддерживает все наше бытие. Это провозглашение того, что стало так важно, что мы должны совершать это, даже рискуя жизнью. Внутренние силы же на это рождаются из огромной внутренней уверенности и свободы. Люди, говорившие так, наверняка сочли бы безумной мысль купить свою жизнь и покой ценой отказа от того, что является основанием самой этой жизни. Они и не помышляли ни о какой казуистике, могущей найти равновесие между обязанностью воскресенья и гражданским долгом по отношению к государству, между заповедью Церкви и смертным приговором, и, таким образом, позволяющей обойтись без культа, который на этих весах оказался бы легче. Для них как раз речь шла не о выборе между одним предписанием и другим, а о выборе между смыслом, обосновывающим всю их жизнь, и жизнью, лишенной всякого смысла. Именно в этой перспективе мы можем понять также слова Игнатия Антиохийского, которые мы поставили эпиграфом к этим размышлениям: «Празднуем День Господа, в который наша жизнь получила благословение от Него и от Его смерти... Как мы могли бы жить без Него?»
При виде всех этих свидетельств, которые приходят к нам от самой зари истории Церкви, «воскресная вялость» нынешних западных христиан может вызвать ностальгические чувства. Конечно, этот кризис случился не сегодня. Его очертания появляются на горизонте сразу, как только человек перестает чувствовать внутреннюю потребность в воскресной Мессе — «без воскресенья мы не можем» — и когда это обстоятельство воспринимается не как внутренняя необходимость, положительная заповедь, данная нам Церковью; с этого момента, как и все обязательства, налагаемые на нас извне, это предписание сужается до такой степени, что от него остается лишь неприятный долг поприсутствовать полчаса на совершении ритуала, который становится нам все более чужд. Проблема, как и под каким предлогом от этого долга избавиться, становится важнее, чем вопрос, почему мы должны его исполнять; так что в конце концов до неисполнения его безо всякой уважительной причины остается только шаг.
Из-за того, что значение воскресенья стало настолько внешним позитивным предписанием, мы сами дошли до того, что спрашиваем себя, стоит ли в наше время придавать такую важность этой теме. В эти времена военной угрозы и социальных проблем, поставленных раскалывающимся миром, разве нет более важных тем даже для христиан — и именно для христиан? В глубине сердца мы действительно иногда задаем себе вопрос, не является ли нашей единственной заботой выживание нашей «ассоциации», оправдание нашей собственной профессии.
Этот вопрос заставляет поставить другой, более глубокий: что такое Церковь реально — только наша «ассоциация» или изначальная идея Бога, от осуществления которой зависит участь мира? В то же время ностальгические сравнения «когда-то» и «сегодня» не соответствуют ни свидетельству мучеников, ни сегодняшней реальности. Самокритика, как бы необходима она ни была, не должна позволить нам потерять из виду, что и сегодня достаточно христиан, которые ответили бы, исходя из своей внутренней уверенности: без Дня Господня мы не можем; то, что от Господа, не должно быть заброшено. И наоборот, мы знаем, что уже с эпохи Нового Завета (Евр 10,25) требовалось настаивать, чтобы верующие не пропускали собраний. Отцы Церкви постоянно жалуются на такое отступничество. На мой взгляд, истинный двигатель нашей суетной индустрии развлечений, бегства от повседневной жизни и поиска чего-то иного — это, пусть чаще всего неосознанная, ностальгия по тому, что мученики называли dominicus, то есть жажда встречи с тем, что рождает в нас жизнь, поиск того, что христиане получили и получают в воскресенье.
Наш вопрос таков: как нам открыть это людям, которые этого ищут, и как нам самим вновь открыть это? Прежде чем начинать искать практические методы и рецепты, в которых мы, конечно, тоже очень нуждаемся, нам, по-моему, нужно самим заново обрести внутреннее понимание того, что такое День Господень.
2. Богословие Дня Господня
Начнем с самого простого. Прежде всего, воскресенье — это один из дней недели, первый день для христиан, так же, как это было для евреев. Здесь мы непосредственно сталкиваемся с тем, что кажется нам чисто внешним, чисто позитивной нормой, и спрашиваем себя: почему бы не праздновать пятницу в мусульманских странах, субботу в странах с иудаистским большинством населения или еще какой-нибудь день где-то еще? Почему бы даже каждому не выбрать свои день в зависимости от ритма своей работы и стиля жизни? Откуда такая закрепленность именно за этим днем? Идет ли речь о простои условности, цель которой — иметь возможность праздновать вместе? Или все-таки о чем-то более важном?
Воскресенье, первый день, отсылает прежде всего к другому определению даты в Ветхом Завете, вошедшему в Символ веры Церкви: «воскресшего в третий день, по Писаниям» (1 Кор 15, 4). Самое раннее предание сохранило в памяти выражение третий день, а таким образом, воспоминание о пустом гробе и о первых явлениях Воскресшего. Вместе с тем — как раз для этого и прибавляется «по Писаниям» — напоминается, что третий день был предназначен в Писаниях, или, вернее, в Ветхом Завете, для главного события мировой истории, а лучше сказать, рождения в истории мира, в истории, где убивают и умирают, зари новой жизни, входа в эту жизнь.
Это определение третьего дня придает смысл конкретному воспоминанию о дате. В рассказе о заключении Завета на Синае, в Ветхом Завете, третий день — это всякий раз день теофании, Богоявления, то есть день, когда Бог являет Себя и выражает. Это же временное указание, третий день, означает и Воскресение Иисуса как окончательное событие Завета, как истинное вхождение в историю Бога, к Которому Он дает нам возможность прикоснуться, в лоне нашего мира, Который становится «Богом осязаемым», как сказали бы сегодня. Воскресение означает, что Бог сохраняет власть над историей, что Он не отрекся от нее в пользу законов природы. Оно означает, что он не утратил Своего могущества в мире материи и в жизни, определяемой материей. Оно означает, что закон всех законов, всеобщий закон смерти не обладает окончательной властью и последним словом. Последнее Слово есть То же, Какое было первым Теофания, Богоявление в мире — это реальность. Именно в этом смысл выражения «третий день». И произошло это Богоявление таким образом, что Сам Бог восстановил утерянную справедливость и вернул право не только живущим или некоему расплывчатому будущему поколению; Он восстановил право за пределами смерти, право для Умершего и для умерших, для всех. Поэтому теофания — в том, что есть Некто, Кто вернулся из смерти, или, лучше сказать, восторжествовал над смертью. Она совершилась в том, что само тело было принято в вечность, что оно тоже оказалось способным к вечности и к Богу. «Нельзя сказать, что Иисус в каком-то смысле умер в Боге», как любят сегодня говорить, выражая тем самым утрату всякой надежды на реальную власть Бога и на Воскресение Иисуса Подобная формулировка, в самом деле, свидетельствует о страхе слишком приблизиться к естественным наукам в случае, если само тело Иисуса вводится в действующую власть Бога, если мы утверждаем, что сила Божия коснулась подлинного времени.
Но, если бы было так, то получилось бы, что мы отрицаем всякую способность материи к искуплению. А это уже означает сомнение в искуплении человека, который есть нераздельное единство материи и духа. Мне кажется, что теории, которые с виду, кажется, настаивают на целостности человека и поэтому говорят о полной смерти и о совершенно новой телесной жизни, на самом деле являются плохо скрытым дуализмом, который воображает себе некую неведомую материю, тем самым вырывая всю реальность из области богословия, то есть из области слова и действия Бога. Но Воскресение означает, что Бог произносит «да» всему человеку и что Он может это сделать. В Воскресении Бог полностью свершает благословение седьмого дня. Грех человека попытался сделать из Бога лжеца. Грех как бы констатировал, что Его творение нехорошо, что оно пригодно только для гибели. Воскресение означает, что Бог, вопреки провалу греха, являет Себя как более сильного и говорит: «Сие хорошо». Бог говорит свое окончательное «да» творению, принимая его в Себя, и преображает его, несмотря на всяческую хрупкость, в неизменно пребывающее.
Именно здесь нам открывается глубочайшая связь между воскресным днем и Евхаристией. Если все это так, то Воскресение — не событие, которое следует за одними событиями и предшествует другим и которое все более отдаляется во времени. Воскресение в данном случае — начало настоящего, не имеющего конца. Часто мы живем очень далеко от этого настоящего. Мы удаляемся от него тем более, чем более привязываемся ко всему, что преходит, чем более мы в нашем опыте уходим от того, что было открыто на Кресте и в Воскресении как в подлинном настоящем в лоне преходящего: от любви, которая находит Себя в знаках Страстей и так становится нашей жизнью. Вот почему сама Евхаристия как таковая есть День Господень: dominicus, как говорили одним словом мученики Северной Африки.
Вместе с тем здесь для нас открывается связь между христианским воскресеньем и верой в творение. Третий день после смерти Иисуса — это первый день недели, день сотворения, когда Бог сказал: «Да будет свет!» И если только вера в Воскресение сохраняет свою полноту и свой конкретный характер, которые суть полнота и конкретность Нового Завета, воскресенье, его смысл не может остаться замкнутым в чисто историческом аспекте, в истории христианской общины и ее Пасхи. Здесь ставкой является вся материя, все творение — в этот первый день, который христиане называют также восьмым: восстановлением всего. Ветхий и Новый Завет нераздельны именно в понимании Дня Господня. Творение и вера нераздельны, особенно в сердце христианской конфессии.
По разным причинам в богословии часто сохраняется некоторый страх перед прикосновением к теме Творения. Но это ведет к узости, к ограничению веры своего рода идеологией общины, к такой вере, в которой мир отсутствует, и к покинутости мира Богом, — а это смертельная опасность и для веры, и для мира. Однако стон, все более явственно поднимающийся от творения, ставшего просто окружающим миром, должен бы как раз дать нам понять, что в действительности тварь с нетерпением ожидает откровения чад Божиих.
3. Суббота и воскресенье
А) Проблема
Тут встает вопрос о связи между субботой и воскресеньем. Это спорный пункт, и в Новом Завете на него не дается однозначный ответ. Только в ходе IV — начале V века постепенно проясняется и определяется решение, которое впоследствии было принято повсюду, но которое сегодня вновь яростно оспаривается. Сам Иисус, как свидетельствует об этом синоптическое предание, неоднократно вступал в конфликт с обычаем Субботы в том виде, как он соблюдался в Его время. Он боролся с этой практикой, потому что видел в ней искаженное понимание Божественного закона. Павел впоследствии воспринимает именно этот образ мыслей: его борьба за свободу от Закона была также борьбой против ограничений еврейского праздничного календаря, в том числе против обязательств Субботы.
Отзвук этой борьбы мы находим в тексте Игнатия Антиохийского, когда он говорит:
«Потому если те, кто жил в прежнем порядке вещей, пришли к соблюдению нового, они соблюдают уже не субботу, а живут согласно Дню Господню, когда Им наша жизнь взошла, Им и Его смертью».
Ритм Субботы и «жизни согласно Дню Господню» противостоят друг другу как два сущностно отличных друг от друга стиля жизни, жизни следующей уже предопределенными путями, и жизни, которая определяет себя грядущим и питается надеждой.
Но как конкретно произошел переход от соблюдения субботы к празднованию воскресенья? Мы можем с достоверностью полагать, что начиная со времени Апостолов день Воскресения естественно предстал как день христианского собрания: это был «День Господень» (Откр 1, 10), когда Господь пришел к Своим, а они устремились навстречу Ему. Собраться воедино вокруг Воскресшего значило, что Он вновь преломляет хлеб для Своих (см. Лк 24, 30-35). Такое собрание было встречей со Христом Присутствующим, движением к Его возвращению и одновременно присутствием Креста, Его истинным Вознесением, явлением отдающей Себя любви. Новый Завет, как и самые древние тексты II века, свидетельствует об этом: воскресенье — день культа христиан. Он вбирает в себя культурное значение Субботы, означая вместе с тем метаморфозу прежнего культа и его превращение в новый, превращение, которым и был переход через Крест и Воскресение.
Однако связь с темой Творения, определяющей для субботы, находит место, хоть и в другой форме, в праздновании именно первого дня недели, то есть дня начала творения. Воскресение связывает начало и конец, творение и восстановление. В великом гимне Христу из Послания к Колоссянам о Нем говорится и как о «Первенце из всякой твари» (1, 15), и как о «Первенце из мертвых» (1,18), через Которого Бог захотел примирить с Собою все. Этот синтез содержит в себе воспоминание первого дня и отныне отметит собой все богословие христианского воскресного дня. Таким образом, все богословское содержание субботы могло в обновленной форме найти место в христианском праздновании воскресенья: переход от субботы к воскресенью очень точно отражает и преемственность, и новизну христианства.
То, что было на практике самым важным отличительным знаком субботы, не могло быть немедленно перенесено на воскресенье: речь идет о ее социальной функции как дне отдыха и свободы от всякого внешнего труда, В течение трех первых веков, когда христианство было религией, запрещенной законом, не могло быть и речи о таком внешнем праздновании воскресенья. В иудеохристианских кругах эта функция осталась закреплена за субботой, которую, вероятно, в этом смысле продолжали соблюдать. Мы не знаем, какой именно была эта ситуация в языческом мире. Поразительно то, что после переворота, начало которому положил Константин, то есть в IV веке, разные источники свидетельствуют о праздновании обоих дней. В качестве примера я приведу два текста из так называемых Конституций Апостолов. Первый из этих текстов говорит:
«Конечно, празднуйте и субботу, и День Господень, ибо первый — воспоминание сотворения, а второй — Воскресения».
А чуть дальше:
«Я, Павел, и я, Петр, повелеваем: пусть рабы работают пять дней, но пусть они отдыхают в субботу и в День Господень, чтобы в Церкви слушать учение веры. В самом деле, для нас суббота связана с сотворением, День Господень — с Воскресением».
Возможно, что тот же автор, взявший себе здесь псевдоним «Я, Петр и Павел», скрывается и под именем Игнатия Антиохийского, которому мы обязаны более полной формой Послания к Магнезийцам, откуда происходит текст, вынесенный в эпиграф этой главы. Он стремится смягчить слишком неистовую атаку на сторонников субботы. Так, под прикрытием имени великого епископа Антиохии он пишет:
«Не будем же праздновать субботу так, как это делают иудеи, довольствуясь ничегонеделанием. Ибо "если кто не хочет трудиться, тот и не ешъ"; (2 Фес 3,10) [...]. Но да соблюдает каждый из вас субботу по Духу, находя удовольствие в размышлении над Законом, а не в отдыхе тела, в восхищении творением Божиим, а не во вкушении вчерашних блюд или в прогулках, не превосходящих предписанную длину, а также не в удовольствии плясать или неразумно шуметь!».
Оставим в стороне вопрос о том, в какой мере эти тексты показательны для всего христианского мира в целом. После первых сражений за то, чтобы прояснить, что именно отличает христианство, чтобы подчеркнуть его новизну и его величие, чтобы выделить особенности обоих дней, субботы и воскресенья, мы во всяком случае наблюдаем также, что люди пытаются, наоборот, показать, что эти две традиции совместимы и найти и той, и другой место в жизни христианина. То же основное направление мы находим у Григория Нисского, когда он говорит, что эти два дня «стали братьями». Из этого сродства он делает, действительно, иные выводы, чем те, что мы встречаем в Конституциях Апостолов: нет больше настоятельной причины разделять духовное «братское» содержание на два дня, достаточно одного, и приоритет с необходимостью оказывается за Днем Иисуса Христа, который есть одновременно третий, первый и восьмой день, выражение христианской новизны и вместе с тем христианского синтеза всех реальностей.
Очевидно, что присутствие субботы в Заповедях Божиих (Декалоге) тоже повлияло на выработку этого синтеза. Для самого Павла, несмотря на всю его полемику с Законом, всегда было ясно, что Декалог как выражение двойной заповеди любви остается совершенно в силе, и, принимая его, христиане верны Закону и пророкам во всей целостности и глубине. Кроме того, было ясно, что после Христа сам Декалог нужно читать по-новому, что его нужно понимать во Святом Духе. Вот что могло послужить толчком к тому, чтобы превратить субботу в обычный день недели и перенести весь смысл на День Господень. Подобное перечтение должно было помочь постигнуть ее смысл и статус более глубоко, чем это делала казуистика — предмет критики и Иисуса, и Павла. Но это перечтение накладывало обязанность постичь и исполнить ее истинный смысл.
B) Богословие субботы
Но с тех пор мы стоим перед важнейшим вопросом: каково же это истинное значение субботы, остающееся ценным и для нас? Чтобы адекватно ответить на него, следовало бы вернуться к основным текстам Ветхого Завета, касающимся субботы, то есть не только к рассказу о сотворении (Быт 2,1сл), но и к законодательным текстам Исхода (в частности, 20, 8-11; 31,12-17) и Второзакония (а именно 5,15; 12, 9), так же, как и к текстам пророческой традиции (например, Иез 20,12). Я ограничусь поэтому кратким изложением трех основополагающих элементов:
1. Чрезвычайно важно прежде всего то, что суббота представляет собой часть истории сотворения. Можно было бы даже сказать, что образ семидневной недели был выбран для рассказа о сотворении мира именно ради субботы. Завершаясь знаком субботнего Завета, рассказ о сотворении дает понять, что с самого начала сотворение и завет неразделимы; что Творец и Спаситель может быть только Одним и Тем же единым Богом. Он показывает, что мир — это не полное вместилище, в которое потом случайно попадают люди, но что от начала сотворение было совершено ради завета, но и завет не может сохраниться, кроме как занимая свое место в творении. Чисто историческая религия, чистая религия спасения, без метафизики, так же немыслима, если исходить из этой отправной точки, как и набожность, отрезанная от мира, довольствующаяся личным счастьем, спасением индивидуальной души или прибежищем в живой и приятной общине.
Так, суббота призывает, прежде всего, к почитанию и признательности по отношению к Богу Творцу и к Его творению. И если история творения также обосновывает некоторым образом культ, то это означает, во всяком случае, что и культ в своей форме и содержании неизбежно связан с творением. А это значит, что Бог распоряжается всем тварным и мы можем и должны просить у Него необходимое в молитве. И наоборот, это значит, что наше использование тварного никогда не должно приводить к забвению его истинного титула собственности Божией. То есть все эти вещи даны в наше распоряжение не для того, чтобы мы осуществляли над ними какое бы то ни было господство, но ради власти служения, согласно критериям их истинного Господина и Владельца. Там, где уважают субботу или воскресенье, уважают также Творение.
2. Отсюда следует второй аспект. Суббота — это свободный день Бога и день участия человека в этой свободе Бога. Идея освобождения Израиля из дома рабства — центральный мотив субботы, но это нечто гораздо большее, чем воспоминание. Суббота — это не только воспоминание о минувших событиях; это активное осуществление свободы. Именно это основное значение призывает людей и животных, господ и слуг отдыхать, не предаваясь никакому труду. Законодательство, касающееся юбилейного года, показывает, что речь здесь идет гораздо больше, чем о простой регламентации досуга. По случаю юбилейного года все отношения собственности начинаются заново, с нуля, и всем формам подчинения, введенным в ходе времени, кладется конец.
Великая Суббота юбилейного года показывает, каково предназначение каждой субботы: это предвосхищение общества без господства, предвосхищение будущего града. В субботний день нет больше господ и слуг, а есть только свобода всех чад Божиих и облегченный вздох всего творения. То, что является лишь неосуществимой утопией для социального теоретика, есть конкретное требование дня субботы: братская свобода и равенство всех созданий, всей твари. Поэтому суббота является также сердцем общественного законодательства. Раз в первый или в седьмой день всякая социальная субординация исчезает, раз каждые семижды семь лет весь социальный порядок пересматривается, значит, он всегда относителен и подчинен свободе всех и общей собственности. Книга Паралипоменон сообщает нам даже, что Израиль познал изгнание из-за того, что не соблюдал правило юбилея, великое правило субботы, нарушая таким образом основополагающий закон творения и Творца. В этом откате назад все прочие грехи кажутся вторичными по сравнению с этой главной неверностью, по сравнению с замыканием только в мире труда, который человек сам себе создал и который отрицает владычество Бога.
3. И вот открывается третий элемент богословия субботы: его эсхатологическое измерение. Суббота — это предвосхищение мессианского времени, и не только в мысли и в желаниях, но в конкретном акте. Проживание этой предвосхищенной мессианской эпохи открывает врата мира приходу Мессии. Мы «упражняемся» в образе жизни будущего века. Мы привыкаем к Божией манере любить, как Он сам привыкал к нам в Своей человеческой жизни.
Поэтому культовая, социальная и эсхатологическая стороны взаимопереплетаются. Культ, который уходит корнями в библейскую веру, не есть подражание в масштабе ходу мира — что является основной формой природных культов, — он есть подражание Самому Богу и потому — подготовка к будущему миру. Только так мы по-настоящему понимаем особенность библейского рассказа о сотворении. Языческие рассказы о сотворении, на которые он отчасти опирается. все в конце концов имеют целью основание культа, но такого культа, который оказывается заточенным в круге «do ut des». Боги создают людей, чтобы получить от них пищу; люди нуждаются в богах, чтобы обеспечить мировой порядок. Библейский рассказ, как я уже отмечал, тоже должен пониматься в некотором смысле как оправдание культа. Но только здесь культ означает освобождение человека через участие в свободе Божией, и потому — освобождение самого творения, входящего в эту свободу чад Божиих.
С) Христианский синтез
Если мы вспомним высказывания Иисуса Христа или Его апостола Павла по поводу субботы в свете этих размышлений, станет совершенно ясно, что они оспаривали не истинное содержание субботы. Для них как раз речь идет о том, чтобы отстоять истинный смысл субботы как праздника свободы против практики, сделавшей ее днем несвободы. Но раз Иисус захотел не упразднить субботу в ее подлинном значении, а спасти ее, то христианское богословие, стремящееся устранить это значение из христианского Дня Господня, заблуждается. В своих фундаментальных исследованиях о субботе и воскресенье Вилли Рердорф придерживается мнения, что слияние между субботой и воскресеньем — следствие Константинова поворота в отношении христианства, а это уже означает выносить суждение об этом синтезе. Он полагает, что с тех пор христианские Церкви за малым исключением увязли в этом Константиновом синтезе, и прибавляет:
«Теперь нужно было бы узнать, будет ли у них мужество освободиться от синтеза суббота-воскресенье в момент, когда они должны волей-неволей отделиться от традиций эпохи Константина» (Рордорф, с. XX). Недавние позиции католического богословия еще более радикальны. Так, например, Л. Брандолини считает, что воскресенье родилось из абсолютного противостояния субботе, но что с IV века можно наблюдать движение в обратном направлении, которое привело к постепенной «шабатизации» воскресенья и вследствие этого — к натуралистическому, мегалистическому и индивидуалистическому пониманию культа. Реформа была бы, по его мнению, сегодня затруднительной, тем более что Церковь застряла где-то в Средних веках и, несмотря на все усилия II Ватиканского Собора к обновлению, она вовсе не кажется способной к переменам.
Что в этих рассуждениях справедливо, так это то, что христианское воскресенье не требует отмены всякого профессионального труда в этот день. Оно не исчерпывается социологическим феноменом, предполагающим какие-то особые социальные условия. В этом смысле вполне законно обратить внимание на то более глубокое ядро, которое не зависит от изменения внешней ситуации. Но делать из этого вывод о полном противостоянии между духовным содержанием субботы и воскресенья — значит глубоко игнорировать и Ветхий Завет, и Новый. Одухотворение Ветхого Завета, который является частью определения Нового, есть вместе с тем постоянно обновляемое и всегда новое воплощение. Это не отказ ни от общества, ни от творения, но новое и глубокое проникновение. Проблема понимания истинных отношений между Ветхим и Новым Заветом оказывается здесь основной, как и для всех великих богословских тем.
Современное богословие часто колеблется, с одной стороны, между неким маркионизмом, который хотел бы полностыо стряхнуть с себя груз Ветхого Завета и замкнуться в рамках чисто внутрихристианской специфики, а с другой стороны — возвратом к чисто политическому и социальному толкованию библейского наследия. Синтез обоих Заветов, происшедший в ранней Церкви, - единственный, который воздает дол