Платоновское учение об идеях возникло не вдруг, оно готовилось всем ходом развития древнегреческой философии, начиная с появления элейской школы. Элейцы неожиданно наткнулись на факт существования отвлеченного логического мышления, самостоятельного по отношению к чувственности и отличного от нее, а потому и не приложимого к реальным физическим вещам (лучше всего это продемонстрировали апории Зенона). Это почти случайное открытие (ибо методическое исследование, которое приводило бы к ожидаемому результату, для античного человека не свойственно) создало новую проблему, поскольку надо было понять, что является объектом такого мышления, если им нельзя считать чувственно воспринимаемые вещи. Поиск специфического объекта отвлеченного логического мышления в рамках физического подхода закончился кризисом, выразившимся в утверждении релятивизма во всем, и прежде всего в самом мышлении (словах, речи) и в его отношении к чувственной действительности. Борьба Сократа с релятивизмом была направлена прежде всего на устранение из сферы мысли-речи субъективного произвола, и важнейшей из его предпосылок — многозначности слов. Он стремился выработать такой метод, с помощью которого можно было бы отыскивать одно-единственное и основополагающее значение слова, могущее устранить почву для всякого произвола и относительности в нашем мышлении. Итогом этих поисков стало учение Сократа об определении, в котором фиксировалось бы основное, универсальное (всеобщее) значение того или иного слова, совпадающее с сущностью обозначаемого словом предмета (представления о благе, справедливости и т. п.).
Речь (и мышление), разумеется, не ограничивается лишь теми словами, которые описывают сознательную человеческую деятельность. Речь содержит в себе и такие слова, посредством которых обозначаются также и вещи физические. Эти слова тоже имеют определенное значение, которое как-то должно соотноситься с самими вещами. И потому запрет Сократа изучать природу, сам являющийся, конечно, субъективным произволом, некоторыми его учениками был преодолен. Началась работа по созданию таких же логических определений, но теперь уже физических вещей, которые содержали бы в себе универсальные характеристики, совпадающие с сущностью самих этих вещей.
Первыми о существовании некоего множества умозрительных единств, обозначаемых словами, могущих быть соотнесенными с физическими предметами и отличных от универсального единства (от Ксенофанова «одного»), стали говорить мегарцы (рассуждения Стильпона об овоще как таковом и о человеке как таковом). Но, похоже, им, как и элеатам, вполне довольно было лишь зафиксировать существование умозрительно-логической сферы (сферы значений слов), а связывать ее с областью чувственно воспринимаемого они не имели ни малейшего желания. Платон, испытавший, по-видимому, влияние со стороны мегариков, был наряду с ними вторым из тех, кто стремился выйти за пределы этической проблематики и создать определения физических предметов.
Не будет большим преувеличением, если сказать, что платоновское учение об идеях (как и Сократово об определениях) выросло из речи, а точнее из существеннейшего свойства ее элементов — слов и имен — из общности значения последних [269]. Значение любого слова имеет собирательный смысл и, будучи одним, высказывается сразу о некотором множестве предметов. Охватываемые значением слова, предметы имеют нечто тождественноемеждусобой, что делает их похожими друг на друга; благодаря некоторому общему признаку, присущему и всем им вместе взятым, и каждому в отдельности, они и оказываются причисленными к одному классу предметов. Эта одинаковость (одно общее свойство) различных предметов, исходящая от многих чувственных восприятий, но сводимых рассудком воедино, и послужила началом формирования платоновского учения об идеях [270]. Причем название «идея» присваивается этому единству многообразного далеко не случайно.
Древнегреческие слова 
и 
, переводимые на русский язык как «то, что видится», как «объект видения», «внешний вид», «фигура» или просто «вид», до возникновения специального учения об идеях употреблялись и философским, и обыденным сознанием совсем не по-философски, не как понятие, а как обычное слово. Греки использовали его главным образом в двух значениях. Во-первых, словами «эйдос» и «идея» обозначался внешний вид предмета или предметов, а во-вторых, этими терминами обозначалась сама основывающаяся на подобии вещей собирательность, присущая любому слову, и их часто применяли в тех контекстах, в каких и мы сами применяем слово «вид», говоря «этот вид (род) предметов», «вещи такого-то вида (рода, класса, порядка, сорта, типа и т. д.)».
Оба значения как нельзя лучше выражали основные параметры любого слова. Ими обозначалась и собирательность всех прочих слов, их обобщающий характер, их «единство многообразного»; они же указывали и на основные, по преимуществу, внешним способом воспринимаемые свойства этого единства многообразного, поскольку вещи, входящие в состав того или иного «вида» (и обозначаемые одним словом), сходны друг с другом прежде всего своим внешним видом. Иначе говоря, этими словами обозначались по преимуществу существеннейшие свойства других слов. Поэтому-то эти два значения слов и — обозначать внешний вид и общее свойство, на основании которого вещи объединяются в одну группу — эти два значения и были перенесены Платоном из речи в учение об идеях [271].
Причины, по которым Платон пришел к необходимости допущения идей, более чем убедительны. Действительно, в каких случаях и почему одним словом можно обозначать множество предметов? Это возможно только в тех случаях, когда вещи похожи друг на друга хотя бы в чем-то, хотя бы одним признаком. Без этого и сама речь не могла бы существовать. Но откуда же этот общий для них всех один и тот же признак взялся во множестве обособленных друг от друга и часто никак не связанных друг с другом предметов, например, людей, или деревьев? Почему вещи похожи друг на друга и имеют некоторое множество одних и тех же свойств, откуда в них берется общее?
Ответ Платона вполне последователен и выдержан в полном соответствии с кредо философии — с положением «все есть одно». Платону видится, что присутствие единства во множестве возможно лишь по одной причине, а именно потому, что вещи, объединяемые словом в единую группу, реально имеют в себе что-то единое, что-то одно на всех; более того, Платону представляется, что все множество подобных друг другу вещей только кажется самостоятельным, а в сущности все они есть одно.
Для наблюдателя идея, конечно, представляет собой внешний вид, но не одного какого-то чувственно воспринимаемого предмета; она предстает как обобщенный внешний вид, единый для той или иной группы предметов. Это даже не внешний вид в строгом смысле слова, а то, что может от него остаться, если из него удалить всю чувственно воспринимаемую сторону; это, скорее, похоже на интеллектуальный «чертеж», схему, на логико-функциональный каркас чувственно воспринимаемой вещи, на собирательный внешний вид. Он не совпадает полностью ни с одной конкретной вещью, но обязательно должен быть приложим к каждой вещи данной группы (обозначаемой данным словом). При этом было бы большой ошибкой полагать, что такой «обобщенный внешний вид» есть лишь «наше субъективное представление», существующее только в нашем сознании как результат абстрагирующей деятельности человеческого мышления. Так в нас формируется только представление об идеях, но не сами они. Идея, как можно предполагать, являет собой внешний вид, «фигуру тела» вполне реальной вещи, только не чувственно воспринимаемой, а умозрительной и универсальной. От этого она не становится лишь логической абстракцией, но может быть даже вполне физичной, хотя и умозрительной. Универсальная вещь (идея) есть самостоятельная единичная (но не чувственно воспринимаемая) вещь, тождественная себе самой во всех своих проявлениях; множество же чувственно воспринимаемых подобных друг другу вещей и есть как раз ее проявление.
Как видит мир обычное рассудочное сознание? Как уже отмечалось выше [272], реально и подлинно существующим оно признает лишь множественное, причем не важно, о чувственно ли воспринимаемом множестве (т. е. о макротелах) идет речь или о чувственно невоспринимаемом (микротела). Единство же и целостность оно склонно считать несамостоятельным, производным от множества. Ему легче предположить, что любое целостное единство состоит из суммы многообразных элементов, на которые оно легко разлагается (прежде всего в процессе умирания), чем допустить исходный и подлинный характер существования единого целого. Для рассудка подлинно и самостоятельно существуют только отдельные, обособленные друг от друга вещи: отдельные люди, отдельные собаки, отдельные кошки и т. д. Более того, рассудок склонен полагать, что и отдельный чувственно воспринимаемый человек не существует по-настоящему, что он есть сумма клеток, а те — сумма молекул, те же в свою очередь предстанут его взору как сумма атомов и т. д., вплоть до полного хаоса как чистой множественности. Он (рассудок) не придает существенного значения единству (тождеству) особей друг с другом внутри одного и того же класса, он не придает значения тому, что все особи данного класса есть одно, есть то же самое. Единство же мысленное (значение слова, понятие) или физическое (живой организм) он будет считать лишь суммой составляющих его элементов.
Но ведь на это дело можно посмотреть и с другой стороны — с разумной. С этой точки зрения, каждый отдельный человек, каждое животное и растение не сами по себе появляются и развиваются. В каждом из нас есть сила, которая управляет процессом нашего рождения и развития; и эта сила одна и та же в любом человеке, иначе он не был бы человеком, а стал бы кем-нибудь иным или не появился бы вообще. Она — та же самая во всех людях, живущих ныне, и во всех тех, кто жил до нас и кто будет жить после, но не тождественная простой их совокупности. Такое допущение позволяет посмотреть на весь человеческий род как на что-то одно, как на самостоятельное единство, как на индивидуум, наконец, как на самостоятельную единую единичную вещь, поскольку все растянутое во времени эмпирически фиксируемое множество людей есть лишь обнаружение той самой единой силы, которая каждого и всех вместе делает именно человеком, а не чем-то иным. Можно сказать, что подлинно существует только эта одна единственная сила, а конкретные индивидуумы суть лишь ее проявления. Это нечто, будучи одной единичной вещью, проявляется как множество внутренне связанных друг с другом и одновременно обособленных друг от друга чувственно воспринимаемых индивидуумов, подобно тому, как один единый организм человека существует в виде множества конкретных клеток, которые он сам и порождает и сумме которых он далеко не тождественен. Такое «нечто» и есть человек как таковой, человек вообще. Чувствами мы способны воспринять только конкретного единичного чувственно воспринимаемого человека, который суть лишь проявление человека универсального; последний же, будучи единичной вещью, чувствам, тем не менее, недоступен и воспринимается только умозрительно, хотя при этом он может быть вполне физичен [273]. Если Платон имел в виду именно такие единства, называя это идеей, то он мыслил вполне разумно и по-философски: ведь кредо философии и разума как раз и состоит в том, чтобы «все» (многое) видеть как «одно» (в том числе и всех людей как одного человека).
В диалоге «Менон» есть место, где Платон выясняет: одна ли и та же сила обнаруживается в действиях мужчины и женщины или разные. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что, ответив утвердительно на этот вопрос, Платон отождествил идею и силу как таковую, «силу вообще»; идея силы — это не абстрактное понятие силы, не абстрактное представление, отвлеченное от многих проявлений разнообразных сил, а вполне реальная сила, но только всеобщая, универсальная физическая сила, которая, будучи единой, действует во всех своих проявлениях; вполне физическая сила, действующая во всех частных физических силах и есть идея силы [274].
Похожим образом используется понятие «идея» в диалоге «Теэтет». Здесь идеей называется душа. Душа есть идея как единство ощущений, которые, будучи все разными, сводятся к ней как к своему центру, к своему одному и единому основанию. Рассудочное сознание душу не воспринимает точно так же, как оно не воспринимает универсальную силу или универсального человека. Ему в глаза бросается прежде всего множество кажущихся самостоятельными отдельных ощущений, которые воспринимаются таким рассудочным субъектом без их основания, подобно тому, как окружность зрительно воспринимается без восприятия ее центра. Но на самом деле, наоборот, как полагал Платон, существует только одна душа, а не ощущения, которые вообще имеют место лишь потому, что причастны душе, что они суть орудия ее, ее формы и состояния. Как и в случае с силой, частных состояний души (ощущений) много, но подлинно существует только одна единая душа, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, которая существует в своих ощущениях как единое во многом и различные состояния которой мы принимаем за самостоятельные ощущения [275].
Иногда идея в устах Платона приобретает вещественные характеристики, как, например, в диалоге «Тимей». Здесь Платон говорит об идее богов, что она, идея, была создана демиургом большей частью из огня и получила безупречно круглую форму, подобную вселенной [276]. Тут идея вещественна и кругла, хотя веществу и форме в данном случае, скорее всего, нужно присваивать не чувственно воспринимаемые, а умозрительные характеристики. Множество частных богов только кажется самостоятельно существующим и будто бы само собой движущимся; то, что, будучи одним (огнем), проявляется во множестве «богов» в виде их общего признака и в закономерном однообразии их движения.
Каждая идея может быть только одна. Множественность связана с ее проявлением, но не с ней самой. Для идеи существенно быть последним единством для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем. Столов и кроватей, к примеру, множество, но идей этих предметов только две — одна для стола и одна для кровати. И если бы мы допустили, что есть две идеи кровати, то, в конечном счете, все равно оказалось бы, что она одна, и именно та, вид которой имели бы они обе. Это была бы та единственная кровать, кровать как таковая, а двух кроватей бы не было [277].
Идея отличается Платоном и от логоса, и от сущности. Например, 
души, который часто переводится как ее «понятие», представляет собой цепочку рассуждений, или речь о том, что самодвижущееся вечно и является началом движения. 
(сущность) души состоит в том, что она действительно, фактически есть самодвижущаяся вещь [278]. Что же касается идеи души, то о ней Платон не высказывается прямо и не решается сказать, какова она — это, с его точки зрения, требует божественного и пространного изложения. Все, что может себе позволить Платон в описании идеи души, состоит в уподоблении ее знаменитому чувственному образу — «соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего» [279].
В сравнении с чувственными вещами идеи представляют собой нечто весьма своеобразное. Чувственно воспринимаемая сторона вещей виделась Платону, в соответствии с гераклитовскими элементами в его миросозерцании, зыбкой, изменчивой, всегда содержащей в себе стремление к иному по отношению к исходному своему положению. Элейское же наследие принуждало освободить идею от чувственного материала и мыслить ее в соответствии с нормами чистого мышления. Будучи, согласно элейским канонам, лишь мыслимой (но при этом совершенно реальной, физичной [280]), идея предстает похожей на Парменидово сущее — вечной, не знающей ни возникновения, ни гибели (рождаются и гибнут конкретные вещи, например, люди, но не сама идея человека, существующая до и после любого конкретного человека), пребывающей вне времени, вечно себе тождественной; она представляется цельной, не имеющей никаких частей, совершенно простой [281]. Словом, к ней, если ее мыслить лишь в отношении к себе самой, оказываются не приложимы вообще никакие свойства, характерные для чувственно воспринимаемых вещей.
Итак, платоновская идея — это единичная, но универсальная вещь. Она может быть и чисто логической, и вполне физической, но не воспринимаемой чувствами, похожей видом на причастные ей вещи, но умозрительной. Идеи вечны, неизменны, цельны, не делимы, не имеют частей, ничего не воспринимают в себя откуда бы то ни было и сами ни во что не входят [282], не зримы, существуют в уме и доступны лишь его восприятию (умо- зрительные).
Хорошей иллюстрацией к образу идеи может служить душа. Она, действительно, является единичной, с позволения сказать, вещью, при этом универсальной для любой и для всех частей тела, входящих в состав данного организма. Она, будучи единой и одной, присутствует одновременно в разных частях (точках пространства) тела, не утрачивая при этом своей самостоятельности, единства и единичности. Тело живет, только будучи причастным душе (идее), множество частных тел (рука, нога, кровь и прочее) живут, также только будучи причастными душе. Сила в правой руке и сила левой руки не две разные силы (хотя они, конечно, различаются многими параметрами, в том числе количественно у левши и правши), а есть одна и та же сила — сила одной и той же души — идея силы, сила как таковая. Идея человека — это своего рода душа всего человечества, такое единство всех людей, которое охватывает и тех из них, которые жили и умерли, и тех, которые живут ныне, и тех, которым еще предстоит родиться. Не только каждый человек в отдельности есть живой организм, но и все люди, вместе взятые, есть живой организм, единством которого, душою которого является идея. Вот это единство, которым в одно целое связаны все люди, и есть идея человека. Идея живого вообще тоже не является абстракцией, а суть вполне реальное единство, которое является душою всех живых существ, объединяя их в единый живой организм. Рассудок видит реально существующими только чувственно воспринимаемые вещи, не усматривая реальности их единства. Поэтому правильно говорит Платон о том, что идеи доступны только разумному, а не рассудочному мышлению.
Идея, слово, вещь
Идея и слово. Не удивительно поэтому, что те аргументы, с помощью которых когда-то нападали на элейцев, были после некоторой доработки и модернизации использованы и против Платона. Рассудочное, по преимуществу, мышление софистов, киников и киренаиков находило положения Платона об идеях мало убедительными. Ведь можно же предположить, что «единства» имен не выходят за пределы последних и человеческого сознания, а сама речь в силу этого вполне условна. Например, софисты и некоторые сократики (киники и киренаики), вооружившись унаследованным от элейцев и не преодоленным впоследствии фактом независимости друг от друга мышления и чувственности, так и утверждали, что наша речь и, соответственно, мышление имеют условный характер. Некоторые из них полагали, что правильность имен есть договор и соглашение [283]. Ни одно имя никому не врождено от природы, но зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть. На это указывает, полагали они, различие названий одних и тех же предметов не только у эллинов и варваров, но и внутри эллинской культуры. Если бы речь производилась самой нашей природой, которая едина у всех людей, да соответствовала природе самих вещей, то и речь у всех людей была бы единой, и имена были бы одни и те же.
Этой точке зрения на речь нельзя было бы ничего противопоставить, если бы не было никаких особых и самостоятельных сущностей вещей и если бы, как считал Протагор, для каждого человека сущность той или иной вещи была бы чем-то особым [284]; иначе говоря, это возможно было бы лишь при том условии, что ничего общего (т. е. единого) в самих вещах нет и все бытие предельно индивидуализировано. Наличие же в самих вещах самостоятельного единства, общего для большого их числа, крайне трудно доказать средствами самой мысле-речи, не выходя за ее пределы непосредственно к вещам (ее как раз и обвиняют в том, что она внутри себя создает единства и переносит их на предмет, в котором этих единств нет). Платон и не пытается эту позицию специально опровергать и лишь мимоходом отмечает, что если следовать Протагору и считать разумными и правильными любые восприятия, то разумными окажутся все, а неразумность была бы просто невозможна [285].
Лучшее средство доказать, что не особым способом для каждого существует каждая вещь, как полагал Протагор, и что в самих вещах также есть единство, обозначенное в речи, — наша практическая деятельность. Здесь, по мысли Платона, человек и совершает выход «из речи» к самим вещам. Воздействуя на вещи, мы вынуждены сообразовываться с их природой, а формы нашей деятельности, ее продукты и ее орудия неизбежно выражают сущность тех предметов, на которые мы направляем свою активность [286]. Это значит, что «сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности» [287]. А то, что способы воздействия на однородные вещи примерно одинаковы у всех людей, указывает на универсальность и обязательность объективно сущего в предметах единства как для самих предметов, так и для людей. Речь же ничего не добавляет и не убавляет, а лишь фиксирует сущностное единство вещей и запечатлевает это в имени [288]. Имя, полагал Платон, выражает сущность вещи [289] и подражает ей посредством букв и слогов [290].
Идеи и вещи. Объективно присутствующие в конкретных вещах единства делают вещи тем, чем они являются. Именно в силу единой идеи, говорит Платон, нечестивое — нечестиво, а благочестивое — благочестиво [291]; нечто в них тождественное заставляет их быть прекрасным или безобразным; если две вещи прекрасны, они должны быть таковыми благодаря чему-то одному, присущему им обоим [292]; одна определенная идея (одно и то же в вещах единство) и делает добродетели — добродетелями, а что-то иное — иным [293]. Идея есть сущность, а чувственно воспринимаемая вещь — только явление сущности, тень идеи [294].
Отношение между вещами и идеями Платон обозначает с помощью терминов «уподобления», «причастия», «приобщения». Допускается, что вещи приобщаются к идеям, уподобляются им, т. е. делаются похожими на сами идеи и в силу этого они оказываются похожими на другие такие же вещи. Предположение о первичности идей и умозрительного в сравнении с чувственно воспринимаемым питается большей фундаментальностью общего, единого. Индивидуальное рождается как нечто неповторимое, имеет только ему присущие черты, гибнет безвозвратно. Но в этом же индивидууме есть что-то общее, что имеется также и у остальных индивидуумов. Вот это общее рождается, существует и гибнет в индивидууме далеко не уникально, а точно так же, как и у всех остальных индивидуумов. Глядя на то, как общее свойство рождается и гибнет в одном индивидууме лишь затем, чтобы родиться и погибнуть в бессчетном множестве других таких же индивидуумов, можно даже заключить, что оно вообще не рождается и не гибнет, а как бы парит над всей совокупностью индивидуумов — и прежних, и настоящих, и будущих. Чем более общим является свойство, тем более фундаментальным оно представляется.
Объяснение взаимодействия вещей и идей с помощью «приобщения» («уподобления») оказывается делом довольно непростым. Во-первых, оно мало что говорит о «механизме» уподобления, и у читателя остается впечатление того, что вместо реальной связи предлагается лишь фраза о такой связи. Во-вторых, уподобление имеет обоюдный характер, т. е. не только вещи уподобляются идее, но и идея вынуждена уподобляться вещи. Если вещь подобна идее, то между вещью и идеей существует подобие, причем взаимное подобие; в случае же если идея не подобна вещи, то и вещь будет не в состоянии уподобиться идее. И получается, что не только в вещи должны присутствовать умозрительные характеристики, но и идея должна быть не чужда чувственно воспринимаемых параметров. Вот тут-то и возникают разнообразные трудности.
Идеи, конечно, как-то присутствуют и в самих вещах, но вот какую форму бытия в них они имеют? Существуют ли они самостоятельно и обособленно от чувственных вещей, представляя собой особые нечувственные вещи, или это единство идей не имеет самостоятельного по отношению к конкретным вещам существования, а всегда пребывает в них в растворенной форме? Как существует сила вообще в каждом конкретном проявлении силы? Если идеи не существуют помимо чувственных вещей, самостоятельно по отношению к ним как отдельные нечувственные вещи, то к ним не приложимы логические мысленные определения и свойства отвлеченного (элейского) мышления, и тогда наша речь (мышление) ничего не отражает в вещах или она содержит то, чему ничто не соответствует в действительности (наша речь в таком случае не истинна). Но если же допустить их самостоятельное существование и тем самым создать для мышления собственный объект, то проблемы не исчезнут, а просто трансформируются, потому что весьма сложно описать тот способ связи, который может существовать между понимаемыми таким образом идеями (чистой мыслью) и вещами. Как, в самом деле, цельное, неделимое единство может находиться в разделенном состоянии, пребывая во множестве подобных друг другу вещей? Вся ли идея целиком — хоть она и едина — находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе? Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя [295]. Приобщается ли каждая чувственная вещь части идеи или же всей идее целиком? Да и могут ли у идеи быть части? Ведь тогда получится значимая для Платона нелепость, когда «великость сама по себе» (идея величия) разделится на части причастностью к ней многих больших вещей и каждая из последних будет велика благодаря части «великости», меньшей, чем сама «великость»? Или, если вещь примет малую часть равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь? Наконец, если вещь приобщается части малого, малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему приложится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего [296].
Получается, что либо идеи присутствуют в самих вещах, будучи растворенными в них, но тогда к ним невозможно приложить нормы отвлеченного логического мышления и последнее окажется совершенно беспочвенным, либо идеи существуют самостоятельно и обособленно от вещей, и тогда к идеям можно приложить элейские критерии мысли, но совершенно невозможно представить, как они связаны с чувственными вещами. И если так, то это значит, что они непознаваемы [297] и, кроме того, не являются сущностями вещей.
Платон усмотрел и еще одну сложность, связанную теперь уже с процессом общения идей и вещей. Как полагали многие и сам Платон, вещи обретают свои характеристики, причащаясь (уподобляясь, подражая) идеям. Вещи подобны друг другу, потому что причастны одной идее. Но наше мышление довольно мобильно и подобия (т. е. единства многообразного) может отыскивать где угодно, между чем угодно и в каком угодно количестве, а тем самым оно будет в состоянии множить идеи без каких-либо ограничений. К примеру, если те или иные вещи кажутся нам имеющими большие размеры, то, окидывая взглядом их все, мы усматриваем в них общее им всем свойство величия, некую единую и тождественную идею (вид) «великости» и на этом основании великое само по себе считаем единым, единой идеей. Но можно же усмотреть подобие между великим самим по себе и другими великими вещами, и тогда обнаружится еще одно «великое», благодаря которому объединяются в одну группу и великое само по себе, и прочие великие вещи. Значит, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И, таким образом, каждая идея уже не будет единой, но окажется бесчисленным множеством [298]. Избежать столь нелепого вывода можно лишь при допущении, что вещи приобщаются к идеям не посредством подобия [299].
(Довольно важен вопрос о том, для всех ли вещей есть идеи, а если не для всех, то для каких они есть и для каких вещей идей нет? Анализ некоторых текстов склоняет исследователя принять тот тезис, что если идея выражается в слове, то должно существовать столько идей, сколько есть слов, или, по-другому, для тех вещей, для обозначения которых имеются слова, должны быть и идеи. Судя по всему, Платон допускал существование идей не только для вещей, но и для их свойств и отношений, не только для вещей ценных, но и для вещей дурных, не только для тех вещей, которые возникли естественным образом, но и для созданных с помощью искусства, и т. д. В пользу такого понимания указывает, например, диалог «Парменид». Здесь устами главы элейской школы Платон спрашивает у молодого Сократа о том, есть ли идеи для огня, воды и даже для таких смешных вещей, как волос, грязь, сор и тому подобное? Робость попытки Сократа отказать этим вещам в идейных основаниях и в ответ на это — сетования Парменида на молодость своего собеседника и неискушенность его в философии вынуждают читателя склониться к тому, что сам Платон, симпатии которого на стороне Парменида в данном диалоге, полагает, что и для этих, и для других подобных им вещей нужно допускать существование идей [300].
Такое весьма размытое толкование не очень полезно для идеи, если ее при этом использовать как причину (программу) появления вещей; а кроме того, оно не очень-то соответствует высокому статусу умозрительного бытия, связанному с идеей блага. Возможно, Платон переосмыслил свою позицию и понятие идеи в конечном счете связал только с естественными вещами. По крайней мере, на нечто подобное намекал Аристотель, подчеркивая, что для Платона имеется столько эйдосов, сколько есть видов природных вещей [301]. Если же Платон и не изменил свою позицию в сравнении с первоначальной, то его последователи изменили. Как замечает Альбин, «по мнению большинства платоников, нет идей для создаваемого искусственно, например, для щита или лиры; для того, что нарушает естественный порядок, например, для лихорадки или холеры; для отдельного, например, для Сократа и Платона, а также для ничтожного, например, для грязи или сора, для относительного, например, для большего и меньшего» [302].)
К этим и ко многим другим трудностям приводит учение об идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если их определять как нечто самостоятельное. Но, с другой стороны, для Платона было совершенно очевидно, что если отказаться от допущения самостоятельного и обособленного существования постоянно тождественной себе идеи для каждой из существующих вещей, то невозможно будет найти тот объект, на который человек непротиворечиво мог бы направить свою мысль, и тем самым была бы уничтожена всякая возможность рассуждения [303]. Существование идей признать необходимо хотя бы ради сохранения знания и рассуждения, но характер связи их с вещами должен, во избежание противоречий, интерпретироваться иначе, чем это делалось прежде. Помещать самостоятельные идеи непосредственно в самостоятельные, чувственно воспринимаемые вещи представлялось противоречивым, но и не помещать их в вещи было не менее противоречивым. Ясно только, что отношения между идеями и чувственно воспринимаемыми вещами должны быть «мягче», должны быть свободны от жесткой противоположности и полной изолированности друг от друга умозрительного и чувственно воспринимаемого; между умозрительным и чувственно воспринимаемым должен существовать «переход» [304]. Отношения между идеями и вещами, как оказывается, нельзя описать, руководствуясь принципом абстрактного тождества (т. е. оставаясь на позициях элейской школы); выходило, что наиболее эффективным в данной ситуации мог стать гераклитовский принцип всеобщей противоречивости, который показал себя способным простираться не только на чувственно воспринимаемые вещи, но и на мысленные, и на их взаимное общение. С позиции этого принципа идея и находится в вещи, и не находится, и есть вещь, и не есть, словом, она есть противоречие.
Движение в этом направлении Платон предпринимает в диалоге «Парменид» [305]. Здесь идеи, сохраняя свои «идейные» характеристики, показываются Платоном совсем не чуждыми тех черт, которые прежде связывались с чувственно воспринимаемыми формами существования, а именно — множественности, движения, времени и т. п.; сами идеи показываются противоречивыми, как и их отношения к чувственным вещам.
Одно. Мир идей
Источником единства чувственно воспринимаемых вещей является идея. Было бы, однако, неправильно думать, что идея представляет собой какое-то абстрактное единство, единство без различия и что все идеи существуют изолированно друг от друга как взаимоисключающие единства, наподобие атомов. Противоположность единства и множественности характерна не только для отношения идей и чувственно воспринимаемых вещей, но и для отношения самих идей друг к другу. Есть идеи менее общие и более общие, например, есть идея человека и идея живого существа, которые «общаются» друг с другом, причем идея живого существа является более фундаментальной и охватывает кроме идеи человека также и множество идей других живых существ (собаки, кошки и т. п.). В свою очередь данная идея входит подчиненным моментом в более общую, та — в еще более общую и т. д., а потому и сама идея является некоторым единством многообразного. Имеется ли предел в этом процессе перехода от более частных идей к более общим, или же движение должно продолжаться бесконечно? И если есть предел, то какое же единство может выполнить его роль?
Платон устанавливает такой предел, и его роль выполняет единое. Это важнейший элемент платоновского мышления, являющийся его основанием. Единое есть сущность всякого единства, чистое единство, единство, в котором нет ничего, кроме единства; если стремиться к строгости и точности мышления и стараться ничего не добавлять к тому, что содержится в значении слова, то окажется, что в слове «единое» («одно») ничего, кроме единства, нет: в нем нет множества.
Диалектику единого и многого Платон разворачивает, как было сказано, в диалоге «Парменид». Хотя диалог этот назван именем лидера элейской школы, что говорит о большом уважении к нему со стороны Платона и должно было бы указывать на единство их позиций, точка зрения Платона в этом произведении несколько иная. Реальный Парменид анализировал понятие «становление» и нашел, что оно представляет собой тождество противоположностей бытия и небытия [306], причем мышление последнего оказалось противоречивым, нестрогим, отождествляющим небытие с бытием. Такая неряшливость показалась ему недопустимой, и он, чтобы не мыслить несущее сущим, предпочел не мыслить несущее вообще. Оставшемуся же в одиночестве бытию он стал присваивать абсолютные предикаты (свободные от множественности и, следовательно, от небытия) [307]. Платон же отталкивался от слегка «усложненного» сущего — от понятия «идеи», одна из основных функций которой состояла в том, чтобы объяснить причину единства (подобия) во множестве вещей; и, возможно, в этой связи он основополагающим сделал не бытие, а именно единое (одно). Оказалось, что одно вполне может быть мыслимо вне связи со всем остальным, включая и даже само