В учении о космосе Платон использовал практически все элементы своего миросозерцания: здесь нашли себе надлежащее место и восходящие к элейцам самостоятельность, и обособленность разумного мышления, и гераклитовская текучесть чувственно воспринимаемого бытия, и Анаксагоров тезис об упорядочивающей деятельности Ума, и пифагорейское учение о числах. При этом предпосылочным для моделирования космоса был образ живого организма, а для конструирования механизма его создания послужила прототипом целесообразная практическая деятельность человека.
Ум и идея Блага. Платон, как и Анаксагор когда-то, предполагал, что центральное место в процессе образования космоса занимал Ум. Последний представляет собой такую способность, характерная особенность которой заключается в том, что он в состоянии видеть благо. Чувственный глаз, к примеру, видит свет и тьму, осязание организовано так, что оно может переживать твердое и мягкое, теплое и холодное, язык приспособлен для различения вкусного и невкусного и т. д.; а ум природой предназначен к тому, чтобы видеть благо и зло. Ум есть способность по существу целесообразная и как таковая предполагает две формы деятельности: созерцательную и оценочную; иначе говоря, он в состоянии видеть и оценивать. Первая связана с восприятием единого и многого, а вторая — с оценкой чего-либо как блага или зла.
Некоторое описание идеи блага помещено в обширном диалоге «Государство». Устами Сократа Платон утверждает здесь, что не знает, что такое благо, но имеет о нем лишь мнение, и поэтому ничем не отличается от идущих по дороге к определенной цели слепых, которые, хотя и правильно это делают, будучи слепыми, лишены свойственным зрячим ясности и необходимости [344]. Между тем идея блага представляется Платону именно знанием (для божественного-то ума уж, наверняка, знание), причем самым первым и самым важным знанием ума [345], которое собственно и делает ум умом. Если лишить ум этого знания, «вытравить» из него саму идею «лучшего», то ум перестанет быть умом и мало чем будет отличаться от безумства. При этом идея блага (а соответственно, и ее знание) «точечна», т. е. не имеет логической «величины» и потому, как и точка, подлежит лишь умственному усмотрению, но не определению, для которого нужна некоторая множественность. Знание идеи блага состоит, видимо, не в том, чтобы знать, что именно есть благо, а в том, чтобы знать (ясно видеть), что благо есть, что оно имеет место в уме,что для ума есть и не может не быть «хорошее», «лучшее». Это знание можно приравнять к инстинкту ума, к непосредственному нечувственному ощущению того, что «хорошее» есть, и оно отличается от «плохого». Именно поэтому о благе нельзя сказать большего и невозможно его определить. Лишь при соотнесении с каждой конкретной вещью это благо получает определенное содержание, а вещь, приобщаясь к благу, становится хорошей или полезной [346].
Идея блага есть своего рода корень ума (как цель есть корень целесообразной деятельности), а способность «видеть» идею блага является первичной, лежащей в основе всех остальных его (ума) способностей. Усмотрение блага — это первичное умо-зрение (или зрение ума), это акт, в котором происходит рождение зрительной способности ума именно как ума, рождение самого ума, ибо его основная функция и состоит в том, чтобы знать (видеть) благо. Ум, не видящий благо или путающий его со злом, — не ум, а скрытая или явная форма безумия [347]. Поэтому идея блага является «умообразующим» принципом.
Не умея лучше сказать о благе, Платон считает возможным поговорить о том, что рождается от блага, будучи чрезвычайно на него похожим, и в диалоге «Государство» проводит широко известную аналогию между благом и солнцем, иллюстрирующую их место и функции в умопостигаемой и чувственно воспринимаемой областях. Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в сфере зримого будет солнце по отношению к зрению и зримо постигаемым вещам. Для того, чтобы глаз мог видеть какие-то вещи, говорит Платон, требуется свет, освещающий эти вещи и дающий глазу силу видеть; свет имеет своим источником солнце, которое само не есть зрение и не есть глаз. Ночью зрение притупляется и человека можно счесть за слепого, хотя зрение его нормальное. Свет же солнца делает предметы видимыми, а зрению дает способность видеть, и глаз, ночью казавшийся слепым, днем будет видящим. Так бывает и с душой, продолжает Платон. Всегда, когда она устремляется к истине и бытию, она воспринимает их и познает, а это указывает на ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума. Как ни прекрасно познание и истина, но идея блага еще более прекрасна. Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но не солнцем, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать их самим благом было бы неправильно: благо по своим свойствам надо ценить еще больше. Благо, как следует из этой аналогии, не есть ни умозрение, ни ум, который подобен глазу в чувственном мире, но при этом последнее усматривается умом; ум должен видеть «свет», исходящий от блага, чтобы в этом свете видеть умозрительные вещи, точно так же, как глаз должен прежде видеть свет, освещающий вещи, чувственно воспринимаемые. Ум, не видящий света блага, не увидит и освещенные им идеи.
Аналогия блага с солнцем на этом не заканчивается. Кроме возможности быть видимыми, солнце дает всему чувственно воспринимаемому и рождение, и рост, а также питание, хотя само оно не есть становление; похожую роль играет и благо в умозрительном мире: оно не только делает идеи доступными для ума, но оно же дает им и бытие, и существование, хоть само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его и достоинством и силой [348]. Итак, подводит итог своим рассуждениям Платон, есть двое владык: один — надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым [349]. Если эту аналогию сопоставить с учением о благе, то получится: солнце — это благо; глаз — это ум; зрение глаза — мышление ума, умозрение; свет от солнца — условие зрения глаза и зримости вещей; «свет» от блага, конечно же, умозрительный, — условие мышления ума и мыслимости идей; благо не есть разумение, не есть мышление, но мышление его мыслит, ум его зрит.
Благо и Одно. Одно ли и то же благо и единое, или они представляют собой нечто разное?
Если они одно и то же, то зачем Платону потребовалось два имени, имеющих разное значение, ведь они не находятся в содержании друг друга и не выводимы друг из друга: благо — это только благо и ничего более, а одно — это лишь одно, не предполагающее больше ничего иного. Из содержания слова «благо», если его мыслить, как требует элейско-платоновская методология, в строгом соответствии с его значением, нельзя вывести ничего, кроме блага, в том числе нельзя вывести и одного, или единого (хотя, конечно, с логической точки зрения, единство должно мыслиться раньше, чтобы могло быть мыслимо благо, поскольку благо, для того, чтобы быть мыслимым, должно быть мыслимо чем-то одним); но ведь и из содержания слова «одно» нельзя вывести ничего, кроме одного, в том числе не вывести и «благо». Даже допущение существования «одного» не позволяет вывести из него «блага», поскольку «одно» соотносимо, скорее, со «многим», но не с «благом». Что, собственно, благого в едином или в единстве многого? Почему единое должно быть еще и благом? А если оно и есть все-таки благо, то не само по себе, а внешним, привходящим образом.
Платон в своем «Пармениде» очевиднейшим образом продемонстрировал, насколько хорошо он разбирается в тонкостях мельчайших различий значений слов. Трудно поверить, что он, выйдя за пределы одного диалога, стал настолько неразборчивым, что не заметил разницы между одним и благом. При этом он ни разу даже не обмолвился о соотношении одного и блага в сколько-нибудь вразумительной форме. Если же руководствоваться только содержанием значения слов, как это делали элейцы, софисты, Сократ и сам Платон, то благо и одно нужно, скорее, различать, а не отождествлять их друг с другом.
Если диалектику одного считать истиной, то благо должно быть выше истины, выше логического и выше одного [350]. В диалоге «Государство» в упомянутой уже аналогии блага и солнца встречаются суждения, которые побуждают думать о некотором превосходстве блага над истиной. Познание и истину Платон предпочитает считать лишь имеющими образ блага, но не самим благом, которое по своим свойствам представляется ему чем-то более ценным.
Кроме этого, на различие между благом и единым намекает и разное отношение к обсуждению блага и единого и к ним самим. Начиная свои рассуждения об одном в «Пармениде», Платон сетует на трудность предприятия и только; в «Государстве» же рассуждения о благе сопровождаются восторженными возгласами, призванными выразить предельную высоту умозрительного, и предостережениями («Не кощунствуй!»), если, например, по недоразумению собеседников благо ошибочно отождествлялось ими с удовольствием (тогда как относительно единого легко признается, что оно в состоянии быть и собой, и иным и т. п.). Вообще обстановка и тон повествования об одном в «Пармениде» и о благе в «Государстве» далеко неодинаковы: деловые, можно сказать, тренировочные в «Пармениде» (здесь Парменид призывает поупражняться в логических приемах) и приподнято-благочестивые, эзотерические в «Государстве». Можно было бы для подтверждения различия блага и одного привести и другие, возможно, более сложные для анализа места текстов, но в этом нет особой необходимости. Даже одного указанного положения — первого (о различии значений слов «благо» и «одно») достаточно для того, чтобы говорить о фактическом различии блага и одного.
Благо и одно — не одно и то же. Однако дело не должно закончиться таким абстрактным их различением. Будучи в некоторой степени правильным, данное положение в такой своей форме находится в противоречии с платоновским образом мышления, склонного к диалектике идей, и не может в такой односторонней форме быть признанным верным (как, впрочем, и положение об их тождестве).
Так получилось, что эти два начала — единое и благо — в сохранившихся произведениях вместе не встречаются. Платон исследует их порознь: благо стало объектом исследования главным образом в диалогах «Государство» и «Тимей», а единое — в диалоге «Парменид». Объяснение тому можно усмотреть, вероятно, в особенности устройства самого ума [351]. Как уже говорилось, он представляет собой единство двух видов деятельности — созерцательной и оценочной, которые не вполне тождественны друг другу. Их различие коренится в различии двух предельных идей — блага и одного. Одно представляет собой начало (предел) логической (диалектической) деятельности ума, а благо суть предел для оценочной (хочется сказать, практической) его деятельности. Выдвижение Платоном на передний план исследования той или иной идеи в том или ином диалоге могло зависеть от потребностей изложения. Когда его интересовала лишь логическая структура последнего основания реальности, когда ему хотелось узнать, что собой, с формальной точки зрения, представляет исток всякого порядка [352], тогда он рассматривал его как единое. Диалектика единого сущего в «Пармениде» представлена таким образом, что ее, условно говоря, можно было бы назвать бесцельной: то, к чему приходит единое сущее в процессе своего развертывания, не есть цель единого; так получилось, что единое устроено диалектически и может дойти до самоотрицания, но это не есть цель, ради которой единому диалектически больше стоило «множиться», чем не стоило. Из этой диалектичности единого логически не следует благо.
Но когда у Платона возникала потребность объяснить последнее основание субъективной самосознательной деятельности, не просто вносящей единство во многое, а делающей это целесообразно, руководствуясь какими-то мотивами и оценивая как предмет своей деятельности, так и ее саму, то речь заходит о благе [353] как основании своеобразной оценочной деятельности ума, могущего преобразовать беспорядок в порядок.
Единое и благо суть вершины для умственной деятельности, и это их роднит. Они суть начала ума, выше и «дальше» их ум не в состоянии двигаться: единое есть предел для логико-теоретической деятельности, а благо — предел для целесообразно-практической деятельности ума, которая не может быть безоценочной. А если учесть, что ум един, то, в свою очередь, резонно допустить и то, что в итоге оба предела его деятельности должны представлять собой одно и то же: его созерцание есть его оценка, а его оценка есть его созерцание. О едином же и благе в этой связи вновь можно сказать, что они суть одно и то же и, учитывая сказанное выше об их различии, не одно и то же. Они тождественны и различны одновременно: тождественны друг другу и отличны друг от друга; но именно в силу этого они (каждое из них) тождественны себе и отличны от себя. Если единое есть благо, то оно отлично от себя и от блага, есть оно само и отличное от себя самого; с другой стороны, если благо есть единое, то оно также отлично и от себя, и от единого (раз благо первоначально было отождествлено с единым). Если благо признать единым, то уже поэтому единое не будет единым, а благо не будет благом. Благо не всецело логично, оно находится также и за пределами логики, отчего благо и не выводимо из одного; но оно также и логично, поскольку может оценивать логику и может быть помыслено (если его мыслить диалектически, то благо имеет своей предпосылкой одно, о чем уже говорилось выше).
Благо и одно можно, наверное, считать тождественными противоположностями. В отношениях же противоположностей бывает так, что одна из противоположностей берет на себя роль и себя самой, и общего основания для обеих противоположностей. И можно предположить, что Платон эту функцию основания возложил на благо и вот по какой причине. Во-первых, ум, как видно из диалога «Тимей», не сводим только к логическому (диалектическому). Зрение ума выходит за пределы самого ума: он созерцает и одновременно оценивает в качестве блага вечное, не имеющее возникновения и гибели, всегда себе тождественное бытие, постигаемое с помощью размышления и объяснения (собственно диалектическая составляющая ума). И этот же самый ум в состоянии усматривать и противоположное благу — вечно возникающее и гибнущее, но никогда не существующее на самом деле, доступное лишь мнению и неразумному ощущению. Будучи основанием оценки не только умозрительного, но и иного по отношению к нему, благо является таким умозрительным, которое выходит за пределы собственно умозрительного (и уже тем более логического умозрительного), чего не может себе позволить единое без блага (ведь единое воплощается в чувственно воспринимаемое не само по себе, а на основе идеи блага, как видно из «Тимея»).
Во-вторых, благо (целесообразность) входит в само логическое в качестве его внутреннего момента и основания. Логичность сама по себе не есть благо в сравнении с нелогичностью, но она становится таковой только по причастности благу. Парменид начал с сущего, а Платон с единого, посчитав, что логичнее начать с более раннего, чем с более позднего. Логичнее в данной ситуации — значит, лучше. Руководствуясь идеей блага, ум счел за лучшее начать с единого, а не со многого или чего-то иного и, таким образом, к единому пришел на основе блага; именно благо, коротко говоря, привело ум к единому. Руководствуясь идеей блага, ум от предпосылочного идет к беспредпосылочному, и вообще, от всякой незавершенности и промежуточности идет к началу и законченности, полагая, что быть завершенным лучше, чем незавершенным. Логическая (диалектическая) деятельность оказывается пронизанной деятельностью оценочной, целесообразной; сами идеи и отношения между ними пропитаны идеей блага, потому что ум мыслит их целесообразно, отдавая себе отчет в своих действиях. Не только производные идеи получают свое бытие посредством блага, но и само единое: ум (в лице Парменида в платоновском диалоге «Парменид») усмотрел «неблаго» в том, что чистое единство не обладает существованием, и счел за благо положить единое причастным бытию [354]. Вот и выходит, что на основе логичности построить идею блага нельзя, но зато саму логичность можно построить, руководствуясь идеей блага. Ум ведь не может работать слепо, чем бы он тогда смог отличаться от безумия? Его деятельность, в том числе и диалектическая, должна быть целесообразной, а следовательно, покоящейся на благе. Благо, таким образом, есть начало не только собственно оценочной, но и умозрительной диалектической деятельности ума. Благо есть и единое, и неединое и включает его в себя в качестве момента, и выходит за его пределы. Благо есть единое, если речь идет о логической сфере умозрительного; но даже и здесь благо как основа целесообразности выходит за пределы единого. Единое же, хоть и входит в идею блага, является ее подчиненным моментом, полностью не тождественным благу. Ум есть деятельность, целесообразная по преимуществу, отчего даже и логическая его деятельность тоже покоится на идее блага. Последнее является, таким образом, беспредпосылочным началом, таким началом умозрительной деятельности, которому уже ничто не предшествует, но все следует за ним и на его основе.
Благо и мир идей. Идея блага суть именно идея, т. е. существующее самостоятельно единство всего того, что создается на ее основе. Более того, благо есть идея идей, поскольку она суть закон построения и бытия всего благого (умозрительного и того, что с ним связано), и поэтому все благое существует как бы «внутри» блага, есть только его конкретизация, его момент, его метаморфоза. Благо есть начало существования всего в той или иной степени благого, и в силу этого само оно предшествует существованию. Только идея блага обладает подлинным бытием, и только оно по истине есть, все же остальное умозрительное, все остальные идеи есть лишь внутренний момент его бытия.
Ум, как уже говорилось, устроен таким образом, что он в состоянии видеть не только себя и свое (благо-единое), но и свою противоположность — чувственно воспринимаемое (подобно тому как глаз видит и свет, и тьму). При этом для Платона совершенно очевидно, что постигаемое с помощью размышления и объяснения есть вечно себе тождественное бытие, не имеющее возникновения и гибели. А то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле [355]. Эти два усмотрения — что есть вечное (умозрительное) и вечно возникающее — являются первообразами [356] для всего того, что создает демиург. «Если демиург любой вещи, — говорит Платон, — взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным» [357].
То, что он создает, взирая на вечное и себе тождественное, как на образец, есть прежде всего идеи [358]. Ум формирует их в вечности, обязательно опираясь на идею блага, отчего идеи и концентрируют в себе, насколько это для них возможно, совершенства (ведь быть совершенным, конечно же, лучше, чем быть несовершенным), включая вечность их существования [359]. Размышляя, ум учитывает, что, к примеру, быть бессмертным лучше, чем быть смертным (ведь, это очевидно для Платона), или что способность мышления лучше отсутствия таковой, что вечное лучше временного, прекрасное лучше безобразного, порядок лучше беспорядка, что бытие лучше становления, а тождественное лучше различенного и т. п. Эти и многие другие подобные доводы ложатся в основу создания идей, и без них идеи не были бы тем, чем они являются. Он хотел создать что-то благое — получились идеи. Вот и выходит, что идея блага придает познаваемым вещам истинность [360] (совершенство, вечность, незыблемость), а ум она наделяет способностью мыслить и познавать (усматривать вечность и совершенство идей, отношение между ними), и в силу этого она становится причиной и знания, и познаваемости истины [361]. Познаваемые вещи могут познаваться благодаря благу [362]; в том, что познаваемо, идея блага представляет собой предел, дальше которого умозрение двигаться не может, и потому она с трудом различима. Но стоит ее в сфере умопостигаемого различить, как сразу же делается ясным, что именно она — подлинная причина всего правильного и прекрасного, причем не только в сфере умопостигаемого, но и в сфере видимого мира (а откуда бы еще, по мысли Платона, в видимом мире могло появиться прекрасное и правильное?). В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение [363].
Идея, которую формирует ум, помимо того, что она есть единичная умозрительная вещь, по отношению к чувственно воспринимаемой вещи, могущей возникнуть на основе данной идеи, представляет собой некоторый план, с позволения сказать, мысленный чертеж, программу или образ будущей вещи, в котором предусмотрены ее цель и задачи, возможные функции и многое другое; опираясь на этот план-программу, ум создает вещь. Для создателя Вселенной таковой опорой служили его собственные рассуждения, подчиняющиеся законам отвлеченного мышления и пронизанные идеей блага; из этих рассуждений создатель и составил себе план, мысленный образ, сосредоточивший в себе все совершенства, мыслимые относительно будущей вещи; взирая на этот образ, он формировал из материального начала и каждую отдельную вещь, и космос в целом [364].
Поскольку образ, формируемый умом, является мысленным, а не чувственным, то все свойства конструируемой вещи имели надындивидуальный характер, обладали чертами вечного и непреходящего (раз уж мышление говорит не о какой-то конкретной вещи, а о всех возможных однородных вещах: и о тех, которые есть, и о тех, которые были или которым суждено появиться [365]), и представлялись неизменными и безразличными к конкретным чувственным условиям (поскольку отвлеченное мышление еще со времен элейской школы ориентируется на абсолютные и потому неподверженные изменению стандарты). Сказанное здесь относится не только к содержанию образа, но и к самому образу: ведь он есть мысленный образ и потому сам вечен, неизменен и безотносителен. Он вечен и неизменен, ибо когда бы ум ни начал размышлять о той или иной вещи и сколько бы раз он это ни делал, он обязательно придет именно к этому образу, поскольку отвлеченное мышление, всегда по природе своей стремящееся к безотносительности, всякий раз будет выбирать только один возможный (абсолютный) путь моделирования вещи (множественность ведь всегда связана с относительностью). Он вечен и неизменен, как неизменен ход рассуждений, исходящих из одной и той же неизменной посылки (идеи блага). Он, иначе говоря, есть вечное и неизменное рассуждение о вечном и неизменном предмете.
Размышляя, ум порождает и одновременно рассматривает свои идеи; созерцание же умом идей есть процесс мышления, в котором он анализирует, как бы всматривается в свои собственные соображения [366]. Иначе говоря, их образование умом и их рассмотрение им же есть один и тот же процесс: ум не создает их вслепую, а затем созерцает; он их образует «зрячим» способом, его «зрение», обусловленное идеей блага, есть также и созидание идей, и наоборот.
Умопостигаемый мир идей — это подлинное бытие, без изъянов и ущерба, бытие в собственном смысле слова, бытие, обладающее теми предикатами, которые в нем усмотрел Парменид. В сравнении с ним чувственно воспринимаемые вещи оказываются лишь становящимися, но никогда не существующими по-настоящему.
Итак, область умозрительного имеет вид перевернутого конуса. Это Ум, в основе которого покоится идея блага, принуждающая его стремиться к лучшему и прекрасному. На основе блага ум производит все остальные идеи, стремясь при этом сообщить им наилучшие характеристики. Сначала он создает идеи отношений и состояний (это — категории тождества, различия, бытия, небытия, покоя, движения), нормы отвлеченного мышления, и, уже опираясь на них, ум создает идею космоса в целом и идеи частных вещей. Идеи разных уровней и степеней общности являются своего рода первообразами, планами, законами построения материального чувственно воспринимаемого мира. Можно сказать, что они являются своего рода генетическими программами, лежащими в основе рождения той или иной вещи.