*4 В философии Плотина просматриваются две глубинные оппозиции: /1/ «единое – многое» (фп ен – фп рплх) и /2/ «единое – часть» (фп ен – фп меспт); и, обобщая, можно сказать, что множественность и частичность – прямые следствия отступления единства от самого себя. В русле философии Плотина этот сентенциозный вывод можно рассматривать как констатацию универсальной закономерности, имеющей первостепенное значение во всех разделах философии греческого мыслителя.
*5 См. нашу работу «Исступление Плотина».
*6 См. нашу книгу «О философии Плотина».
* * * * *
Случайность в реальности Плотина
Бй де ухнфхчйбй пх кхсйбй фпх ех («Случайности не властны над благом»), – утверждает Плотин («Эннеады», 3.2.2), изгоняя тем самым «случайность» (з ухнфхчйб) из горнего благого мира и низводя её метафизический статус до уровня причин третьего и четвёртого ряда. Метафизическая картина реальности, написанная Плотином, убеждает в том, что философски осмысляемая им действительность обладает – как своей неотъемлемой горней основой, как своим метафизическим стержнем – высшим Благом, то есть, иначе говоря, Абсолютом, рассматриваемым с точки зрения его следствий и манифестаций. Таким Абсолютом для Плотина, как известно, было Единое (фп ен), понимаемое как эталон абсолютного и безотносительного единства и как присутствующая повсюду единая данность, конституирующая своим неукоснительным единством онтологический каркас всего существующего, и существующего в силу своего – пусть и неабсолютного, обусловленного и относительного – единства. Иерархически упорядоченная реальность Плотина упорядочена и с этической точки зрения, с точки зрения добра и зла: горний мир, по Плотину, благ, ибо его высшее единое основание, вершина пирамиды-реальности – это «благо» (фп бгбипн), или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), – залог абсолютного Добра. Для платонизма и неоплатонизма характерна сакраментальная двойственность горнего и дольнего; и для Плотина горнее значит благое, благостное. В горнем мире злу места нет. Эта – общезначимая в русле «Эннеад» – философема, соотнесённая с приведённой нами в самом начале формулой Плотина, убеждает в том, что «в вышних» Плотина случайность отсутствует и что случайное не может рассматриваться как горняя (а значит, истинная, подлинная) причина благого. В высшем – метафизическом – смысле случайность вторична, ущербна и не может претендовать на то, чтобы быть значимым и доминирующим вектором действительности. Случайность не имеет никакого отношения ни к вечности, ни к Трём Ипостасям, ни к «умопостигаемому космосу» (п кпумпт нпзфпт), ни к подлинно существующему эйдетическому плату реальности. Отгораживая случайность, случайное от горних пластов реальности, Плотин вольно или невольно даёт случайности свою философскую оценку, и эта оценка – оценка неутешительная. Известно, что в древней Греции был мыслитель, который рассматривал «случай» (з фхчз) как ключевую и решающую характеристику бытия и принимал случай за своего рода тонику существующего. Этим мыслителем был Эпикур. В мире же Плотина такое просто немыслимо, ибо, по аксиологическим меркам Плотина, случайное значит неподлинное. «Эннеады» убеждают в том, что Плотин (как и Платон, как и Аристотель) вовсе не отрицал существования случайности; другое дело, что случайность, по Плотину, – вторичный вектор, и его удел – дольний мир, телесный, чувственно воспринимаемый космос, эмпирика.
|
|
|
|
«Случайности не властны над благом», – эта формула Плотина имеет самые разные измерения, и легко догадаться, что она наделена особым значением в сфере антропологии. Суммируя, скажем: по Плотину, пребывающему в недрах дольнего мира человеку не следует видеть в случайном стечении обстоятельств, в случайном порядке-беспорядке вещей, в случайных каузальных сериях достаточное (то есть санкционированное свыше, подлинное, горнее) основание для благополучия и счастья. Случайное сцепление причин – неподлинное условие для обретения блага, и многогранная сотериология Плотина, претендующая на то, чтобы возвысить человеческое Я к абсолютному Благу, – тому подтверждение. По аксиологическим меркам «Эннеад», случайное вторично, следовательно, счастье, построенное на случайных основаниях, случайных «сплетениях» и «переплетениях» причин, – счастье неабсолютное, неистинное. Оно, впрочем, и понятно: как известно, центром и ядром аксиологии Плотина, тоникой, маяком и главенствующим метафизическим идеалом его философии, значимым и в сфере антропологии, и в сфере онтологии, и в сфере гносеологии, является единство (з енпфзт), для которого, в сущности, всё вторично. Случайность же, вихрь случайных обстоятельств и чающее счастливого случая человеческое Я неразрывно связаны со «множеством» (фп рлзипт), которое, согласно шкале метафизических ценностей Плотина, так или иначе содержит в себе бытийный изъян и вовлекает человеческое Я в сложную систему неподлинного, ущербного и неполноценного существования.
|
|
Вся суть неоплатонизма Плотина заключается в его искренней, рождённой в глубине души необоримой тяге к абсолютному – к идеалу, эйдосам, к умопостигаемому миру, к горней «безыскусной красоте» (фп кбллпт бмзчбнпн), к вечности, Богу и Единому; и, восклицая о том, что происходящее «в вышних», в горнем мире, происходит пх кбфб фзн ухнфхчйбн («не благодаря случайности») (Там же. 5.4.1), греческий мыслитель даёт нам повод сделать следующие выводы:
· Во-первых, горний мир есть, его существование – существование неслучайное, то есть истинное, подлинное; его экзистенция – экзистенция «незамутнённая», цельная, целокупная; и «ткань» его бытия – это ткань настоящего бытия. Каждый её элемент – это, как говорил Платон, пхуйб пнфщт пхуб («сущность сущностно сущая»), то есть такое существующее, которое существует в и́стинном смысле этого слова.
· Во-вторых, бесконечно чуждый случайности горний мир создан, порождён Абсолютом (Первой Ипостасью – Единым) не случайно. По Плотину, горнее – вне шаткой и непредсказуемой двусмысленности, привносимой «скользкой» и всякий раз неожиданной случайностью. Неслучайный онтологический статус горнего обусловлен тем, что Единое порождает и творит по «избытку силы» (з хресвплз фзт дхнбмещт) (Там же. 6.8.10), и этот избыток – избыток неслучайный, ибо он – закономерное следствие беспредельной силы Абсолюта, Единого, Первого, Блага. Безграничная творческая, генетическая сила Единого проявляется в избыточном могуществе, устремлённом вовне: Единое порождает, творит, и его порождения, творения, будучи манифестациями его беспредельной силы, бесконечно чужды случайности и начисто её отвергают. Одним словом, второй вывод, делаемый нами, таков: горнее существует вовсе не случайно. Полнота его бытия – полнота неслучайного бытия, ибо, по Плотину, подлинная «ткань» бытия исключает какие бы то ни было случайные элементы и их не приемлет. Детализируя второй наш вывод, отметим: истинная вечность чужда случайности, вечность неслучайна, и случаю в неё доступа нет. Полнота истинного мышления тоже не имеет никакого отношения к векторам случайности: истинное мышление мыслит вовсе не случайно, подлинный мыслительный акт и случайность, как гений и злодейство, две вещи несовместные. Истинная умственная деятельность не приемлет случайных «вкраплений» и не принимает в своё русло случайные компоненты.
· В-третьих, такая негативная и, в сущности, бессодержательная трактовка случайности проливает некоторый свет на случайность, присутствующую в нашем дольнем, телесном, чувственно воспринимаемом мире, который, по Плотину, в корне отличается от умопостигаемого, эйдетического горнего мира. Случайность, принимаемая за спутницу нашего далёкого от совершенства дольнего мира, может рассматриваться как более низкий в метафизическом смысле вектор причинности, сопутствующий неполноценному – расторгнутому и смешанному, тленному и преходящему, коснеющему и непрерывно изменяющемуся – бытию, и такое «соседство» говорит о многом. Витийствующая в телесном мире случайность – имманентная черта нестатичного – и потому, по меркам Платона и платоников, ущербного – сущего. Здесь даёт о себе знать та двойственность, на которую мы непременно должны обратить своё внимание: с одной стороны, случайность, заявляя о себе лишь на уровне «конечного сущего», убеждает тем самым, что её метафизический статус невысок. С другой стороны, сама суть учения Плотина о спасении человеческого Я зиждется на признании идеи того, что Я, пребывающее в дольнем мире в оковах тела, может и должно стремиться своими силами взойти в горнюю, эйдетическую сферу реальности, и сама возможность этого восхождения во многом обусловлена наличием у Я свободного «произволения» (з рспбйсеуйт). Согласитесь, произволение способно проявить себя не на фоне необоримой «судьбы» (з еймбсменз), всемогущего и всезнающего «провидения» (з рспнпйб) и всесильной «необходимости» (з бнбгкз), а, скорее, в русле случайности, будто бы открывающей Я «коридор» для самостоятельных и никем и ничем не обусловленных действий. Случайный ход событий не отрицает – или не всегда отрицает – свободного произволения человека. Liberum arbitrium hominis potest esse intra tortuositatem casus; и настойчиво отстаиваемая Плотином идея свободы человеческого произволения прекрасно уживается с допущением идеи того, что в дольнем мире некоторые из событий случайны. Не будет преувеличением сказать о том, что искать путей для внешних (то есть действенных) проявлений свободного произволения всё же легче в русле случайности, нежели под гнётом судьбы или под спудом высших установлений провидения, ибо судьба и провидение так или иначе лишают человека свободы действий, тогда как случайность и (как сказал бы Эпикур) з фхчз буфбфпт («непостоянный случай») до некоторой степени допускают действенное проявление свободного произволения и, окружая человека вихрем случайных стечений обстоятельств, словно бы подталкивают его к самовольным деяниям. Разумеется, можно быть свободным и свободно быть, покоряясь судьбе и провидению и внутренне с ними соглашаясь, дело в другом: актуализация свободного произволения (если под свободным произволением понимать возможность действовать независимо, автономно, самостийно) вполне возможна в таком мире причин, часть которых случайна; и если под случайностью понимать антипод необходимости, то можно смело утверждать о том, что действенность свободного произволения скорее может найти своё воплощение в мире случая, нежели в мире строжайше выверенной и «от века» предустановленной необходимости. Фаталистические картины реальности (пример которых мы находим у Левкиппа и Демокрита) не препятствуют внутренней – интеллектуальной, нравственной – свободе, фатализм и нецесситаризм препятствуют внешним, агентным проявлениям таковой.
Заметим, случайность, по Плотину, – это не следствие, на проявление горних сил, а имманентная данность «конечного сущего», и сказать о том, что случайность санкционирована, к примеру, Мировой Душой, Третьей Ипостасью, или «космической причиной» (з кпумйкз бйфйб), было бы сильной ошибкой. При этом следует обратить внимание на то, что, согласно Плотину, случайность – лишь один из векторов причинности, лишь один из «слоёв» каузальности, и что наряду с ней существуют и иные, не менее значимые векторы: например, необходимость и те причины, которые следуют горним предписаниям провидения. Плотин – не противник идеи случайности, как Левкипп и Демокрит, и не её апологет, как Эпикур, – Плотину свойственно полифоническое понимание причинности, и, как и задолго до него Аристотель, Плотин находит в каузальных рядах пёстрое разнообразие: в дольнем мире Плотина свободное произволение сосуществует с провидением, а они оба – со случайностью и необходимостью… Всё дело в том, что, занимая своё место на дольнем уровне пирамиды-иерархии реальности, случайность – в силу своей вторичности – не может и не вправе претендовать на существование в том мире, который создатель «Эннеад» выражал словосочетанием п кпумпт нпзфпт («умопостигаемый космос») и на который указывает Платон Рафаэля. Метафизический статус случайности невелик, но это не значит, что случайности нет. Напротив, присутствуя в телесном мире, случайность вьёт свои непредсказуемые кольца и, выступая одним из векторов каузальности, непрестанно звучит в пёстром хоре конечных дольних причин. Таково место «случайности» (з ухнфхчйб) на метафизической картине действительности, написанной Плотином.
* * * * *
Плотин
[Второй трактат] о сущности души
В умопостигаемом космосе – истинная сущность; ум – его наилучшее; души там, оттуда и здесь. Тот космос обладает душами без тел, а этот космос – душами, возникающими в телах и телами отделёнными. Там весь ум существует вместе, неразделённый и неделимый; и в вечности того космоса все души существуют вместе и без расстояния по месту. Ум всегда неразделим и неделим, душа же там неразделима и неделима, хотя и обладает свойством быть делимой. Её деление – это её отступление и возникновение в теле. Делима же она подобно тому, как говорится о телах, ибо она удаляется и была разделена. Но каким же образом она при этом и неделима? Душа удалилась не целиком, но в ней есть нечто, которое не явилось и которое рождено не для того, чтобы быть делимым. «Из неделимой и той, которая делится в телах» означает нисходящую свыше душу, которая, связанная с тем космосом, истекла вплоть до тел, словно линия из центра. Придя сюда, душа взирает частью и этой частью спасает природу целого. И здесь она не только делима, но и неделима, ибо её делимое делится неделимо. Отдавшая себя целому телу и неразделённая, она во всём разделена тем, что целая пребывает в целом.
/ конец /
*
Примечания
Этот трактат – двадцать первый по хронологии Порфирия (если, конечно, считать перечень произведений Плотина, приводимый его учеником Порфирием, хронологией). Четвёртый же трактат этой хронологии носит точно такое же название – «О сущности души» (Ресй пхуйбт шхчзт). Именно поэтому переведённый нами трактат можно назвать Вторым трактатом о сущности души. В любом случае, на наш взгляд, это заглавие условно, ибо оно, как и заглавия всех произведений Плотина (кроме 1.6), дано не самим автором «Эннеад», а Порфирием.
* «В умопостигаемом космосе …» Для Плотина было свойственно сопоставление «умопостигаемого космоса» (п кпумпт нпзфпт) с «чувственно воспринимаемым космосом» (п кпумпт бйуизфпт), и такое сопоставление опиралось на идею онтологического, гносеологического, аксиологического, метафизического и теологического примата «первого» космоса над «вторым». Эта двойственность была ясно очерчена Плотином, например, формулами «там – здесь» (екей – енфбхиб) и «внешнее – внутреннее» (фп еощ – фп ейущ), формулами, задающими метафизическую архитектонику реальности и конституирующими отношение человека к наличному, дольнему, и к подлинному, горнему.
* «Тот космос… » Имеется в виду «умопостигаемый космос».
* «…этот космос… » Плотин подразумевает под «этим» (пхфпт) космосом чувственно воспринимаемую реальность, «чувственно воспринимаемый космос», фп бйуизфпн («чувственно воспринимаемое»), /«Эннеады», 4.8.1/, универсум, или, иначе говоря, эмпирику.
* «… в вечности того космоса… » Тем самым Плотин, как видим, прямо отождествляет «умопостигаемый космос» с «вечностью» (п бйщн).
* «Из неделимой и той, которая делится в телах… » Такая постановка вопроса отсылает нас к диалогу Платона «Тимей», творчески переосмысляемому здесь Плотином.
* «… словно линия из центра… » Поразительное отождествление души с «линией» (з гсбммз), устремившейся из центра, прекрасно иллюстрирует идею «метафизического падения» человеческого Я в «пещеру» (фп бнфспн) /4.8.1/ грубой телесности нашего дольнегомира.
* * * * *
Контуры антропологии Плотина
Антропология Плотина убеждает в том, что человеческое Я, пребывающее в эмпирике, среди «конечного сущего», представляет собой степень единства, способную либо притязать на абсолютное единство, либо минимизировать своё относительное единство, «растворив» его во множестве, которое, по меркам Плотина, является пагубным, деструктивным началом, отторгающим человеческое Я от горних слоёв реальности. Соприсутствие Я множеству – соприсутствие внешнее; и соотнесённость Я множественному и изменчивому телесному миру – это путь Я прочь от самого себя. Рассматриваемые с точки зрения значимой для Плотина оппозиции «единое – многие» (ен – рпллб) человеческое Я и укоренённый во множестве телесный универсум обнаруживают своё аксиологическое неравенство: по Плотину, единое Я несравненно «выше», нежели множественный – и потому несамодостаточный – телесный, чувственно воспринимаемый космос; и их, в сущности, пагубная «взаимосвязь» может расцениваться как своего рода испытание для человеческого Я – для души, находящейся на метафизическом перепутье. Сможет ли душа отстоять на фоне враждебного ей множественного мироздания своё внутреннее единство, подспудно присутствующее в ней, но по вине обращённого ко множеству тела не всегда ясно осознаваемое, – или же не сможет – вот вопрос, вот главная «интрига» и антропологии, и онтологии, и сотериологии Плотина. Принимаемый за аксиому концепт аксиологического примата «единства» (з енпфзт) над «множеством» (фп рлзипт) обладает в философии Плотина универсальным, глобальным значением, и такая умозрительная «диспозиция» позволяет рассматривать реальность как своего рода «метафизическую вертикаль» – как лестницу, на вершине которой пребывает абсолютное единство, трансцендентное Единое (фп ен), а на низших ступенях обретается (и чаще всего «пресмыкается втуне») человеческое Я, способное, как выясняется, претендовать на абсолютное единство, актуализируя его в себе. Легко догадаться, что такого рода «построение» открывает человеческому Я двери в высшие сферы реальности и убеждает в том, что непреодолимой метафизической пропасти между Я и Абсолютом нет. С одной стороны, такая радужная установка «льстит» человеческой индивидуальности, с другой – побуждает её к действию, к актуализации её единства, выражающейся в недоверии к данным чувств и обособлении от текучей и изменчивой телесности. Обретение внутреннего единства – это снятие оболочек множественности, множественности телесной и ментальной, кинетической и арифметической, каузальной и темпоральной. «Эннеады» Плотина убеждают в том, что путь к абсолютной самости, то есть к абсолютному единству, – это добродетель, ментальная интроспекция и иррациональный экстаз души. Три этих идеала открывают человеческому Я горние врата восхождения к Абсолюту, который – в силу своего абсолютного единства – пребывает по ту сторону всего и одновременно присутствует везде. Общезначимая онтологическая вертикаль «единое – множество» рассматривается Плотином сотериологически, и, согласно греческому мыслителю, восхождение по этой лестнице, преодоление множества, инакости и обретение абсолютного и безусловного единства, – это и есть путь к счастью, путь к упрощению и прикосновению к абсолютно единому Единому, которое, будучи безотносительной трансцендентностью, превышает и бытие, и небытие, и счастье, и вечность.
Таков идеал Плотина, образующий центр его метафизической антропологии.
* * * * *
Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия
Ученик Плотина Порфирий воспринял от своего учителя основные оси его философии. Например, мы находим у Порфирия учение о едином (фп ен):
п нпхт пхк еуфй бсчз рбнфщн рпллб гбс еуфй п нпхт рсп де фщн рпллщн бнбгкз ейнбй фп ен пфй де рпллб п нпхт дзлпн нпей гбс бйей фб нпзмбфб пхч ен пнфб бллб рпллб
(«ум не есть начало всего, ибо ум множественен; до многих же по необходимости существует единое. А что ум множественен, ясно из того, что он всегда мыслит мысли, которые не едины, а множественны…»)
/«Подступы к умопостигаемым» Порфирия, 15 тезис/.
В этих словах Порфирия недвусмысленно выражена свойственная его учителю идея того, что «ум» (п нпхт) вовсе не является вершиной реальности: множество, присутствующее во всяком уме, мешает ему быть абсолютно простым и единым, что, по меркам философии Плотина (продолжателем которого был Порфирий), свидетельствует о его метафизическом несовершенстве. Ум «всегда мыслит мысли» (нпей /…/ бйей фб нпзмбфб), то есть, иными словами, ум «распадается» и «раскалывается» надвое: на объект и субъект мышления, на «мыслимое» (нпзфпн) и «мыслящее» (нппхн), поэтому в нём изначально содержится перманентное и имманентное множество. Вывод Плотина и Порфирия таков: Ум – не з бсчз фпх рбнфпт («начало всего»), не apex realitatis и не абсолютное Начало, но одно из его следствий.
Вершиной же реальности, согласно Плотину и Порфирию, является трансцендентное «единое» (фп ен). Приведённая выше формула Порфирия указывает на то, что он сумел в полной мере усвоить философему запредельного всему Абсолюта, многомерно разрабатываемую Плотином, и, как и создатель «Эннеад», выступил убеждённым апологетом потустороннего и сверх -бытийного Единого.
* * * * *
Материя
Взгляд Порфирия
В своей работе «Подступы к умопостигаемым» (Бцпсмбй рспт фб нпзфб)*1 Порфирий создаёт перед нашим умственным взором удивительную картину, на которой всесторонне изображена материя и вереница окружающих её тайн. Разумеется, задолго до Порфирия Аристотель Стагирит уже построил проницательное и многомерное учение о материи, а много позднее учитель Порфирия Плотин, уделяя в своих произведениях много места этому таинственному и загадочному предмету, предложил нам своё понимание материи, но факт остаётся фактом: у Порфирия, прекрасно знавшего философские учения Аристотеля и Плотина, был свой собственный, глубоко оригинальный взгляд на то, что по-гречески называется словом з хлз («материя»).
Стремясь узреть истинное лицо материи, ухватить её ткань и открыть её подлинную суть, Порфирий в 21 тезисе своих «Подступов к умопостигаемым» задаётся вопросом о том, что же такое фзт хлзт фб йдйб («собственныематерии») и что представляет собой з хлз как таковая. Ссылаясь на древних (кбфб фпхт бсчбйпхт), Порфирий приходит к поразительным выводам, вскрывающим перед нами подлинную и глубоко парадоксальную суть материи. Согласно этому греческому мыслителю, материя – бущмбфпт («бестелесна»)*2 и не имеет никакого отношения к миру телесности*3. Это означает, что материя – вовсе не фп ущмб («тело») и не какая-либо часть или фрагмент «телесности» (з ущмбфпфзт) и что судить о материи, опираясь на мир тел, нельзя. По Порфирию, материя сама по себе чужда всему телесному, – она ефесб /…/ ущмбфщн («иная /…/ телам»), и, продолжая мысль Порфирия, мы можем заключить о том, что материю невозможно воспринять органами чувств, ибо она ускользает от чувственного восприятия.
Кроме того, Порфирий говорит о «неживой» (бжщфпт) материи и приходит к убеждению о том, что истинная «ткань» материи и жизнь – две вещи несовместные. В материи нет никакой жизни: материя не живёт. Другое дело, что, согласно Порфирию, она столь же далека от «ума» (п нпхт) и от «души» (з шхчз)! В материи нет ничего ментального, интеллектуального, как нет в ней ничего душевного и одухотворённого. Она – пхфе /…/ нпхт пхфе шхчз («и не ум, и не душа»). Что ж, согласитесь, не пройдя и шага, мы натолкнулись на четыре отрицания, характеризующие исследуемую нами материю сугубо негативно: бущмбфпт («бестелесная»), бжщфпт («неживая»), пхфе нпхт, пхфе шхчз («и не ум, и не душа»)…
Вслед за Порфирием мы можем с уверенностью заключить о том, что материя не живёт, не обладает телом (следовательно, не ощущает и не ощущается), не мыслит (ибо не имеет разума, ума) и совершенно лишена души, а жизнь, тело, ум и душа ей одинаково чужды.
Нельзя сказать, что з хлз – это нечто «живущее само по себе» (жщн кби ебхфп), но при этом нельзя утверждать и о том, что она мертва, ведь мёртвое и неживое, быть может, столь же далеки друг от друга, сколь далеки друг от друга живое и неживое…
Продолжая своё бескомпромиссное исследование материи и разыскивая её подлинное лицо, Порфирий приходит к выводу о том, что она бнейдепт («безвидна»). Что это значит? Это означает, что материя не только невидима и незрима, но и то, что она, будучи лишена эйдоса (то есть облика, вида), не имеет никакой формы и пребывает за гранью всякой определённости. При этом материя оказывается ещё и бллпйпт(«изменчивой»); она, как явствует из «Подступов к умопостигаемым», подвижна по своей сути и вовсе не представляет собой замкнутого и незыблемого монолита… Согласитесь, сказать, что нечто, будучи «безвидным», является при этом «изменчивым», значит, ничего не сказать. Что с того, что материя «изменчива»? Ведь если она не имеет ни облика, ни вида, то как можно судить о её изменении и чем это изменение зафиксировать? И означает ли её изменчивость переход от одной формы к другой? Очевидно, нет. Материя как была бнейдепт, так и остаётся таковой; изменчивость того, что не имеет никакого вида, вовсе не свидетельствует о каком-либо стремлении «безвидного» к обретению формы и вида.
Порфирий находит и ещё одно любопытное понятие, характеризующее материю столь же негативно. Материя – брейспт («беспредельна»). Она, как выясняется, лишена всех внешних и внутренних форм, всех границ и пределов, она не обладает фб ресбфб («пределами»), и у неё нет ничего, что могло бы её ограничить, определить, опредметить и хоть как-то подытожить. Она лишена всех экзистенциальных (бытийных) пределов, как лишена она всех пределов когнитивных (познавательных). Беспредельное нельзя постичь умом, даже призвав на помощь самое смелое воображение; и, говоря о беспредельной, неограниченной и бесконечной материи, мы соприкасаемся с тайной, представляющей собой неразрешимую загадку. Очевидно и то, что «беспредельная» материя не имеет никакого имени, ибо всякое имя, несомненно, привнесло бы в неё некоторое ограничение (ограничение вербальное) и предел, а те негативные «имена» материи, с которыми мы уже столкнулись, – это, конечно, пустые понятия и лже имена.
Порфирий идёт ещё дальше и говорит о том, что материя «бессильна» (бдхнбмпт). Она, как следует из «Подступов к умопостигаемым», совершенно лишена какой бы то ни было способности и силы, – она бессильна и, следовательно, не может, актуализировав себя, принять форму*4.
*
Остановимся на минуту и ещё раз посмотрим на пройденный нами путь. Греческий мыслитель нашёл вереницу имён, каждое из которых с разных сторон негативно проливает свет на интересующий нас предмет.
бущмбфпт, бжщфпт, бнейдепт, бллпйпт, брейспт, бдхнбмпт.
Таковы «негативные грани» материи. Человеку, «познакомившемуся с ними», не может не броситься в глаза буква альфа, с которой начинается каждое из этих слов и которая указывает нам на то, что этими прилагательными отрицается. Следует признать: все эти шесть слов – негации, отрицающие «тело» (фп ущмб), «жизнь» (з жщз), «вид» (фп ейдпт), «тождественность» (з фбхфпфзт), «предел» (фп ресбт) и «силу» /или «возможность»/ (з дхнбмйт), и все эти негации направлены от материии ничего не говорят о ней по существу. Сказать о том, что нечто изменчиво, значит, отрицать тождественность этого нечто, но, в сущности, ничего не сказать о самом этом нечто; заявлять же о том, что нечто беспредельно, значит, отрицать его предел – отрицать, ничего не предлагая взамен. Такие отрицания, на мой взгляд, не вносят в понятие о разыскиваемой нами материи ничего нового по содержанию: отрицая, они отсылают нас обратно – к тому, что отрицается и к чему материя, как мы выяснили, не имеет никакого отношения. Все эти шесть negationеs скорее затемняют дело, нежели проливают на него свет; и, сознавая это, Порфирий приходит к выводу: материя пхде пн блл пхк пн («/и/ не сущее, а не-сущее»), она – «истинное не-сущее» (блзийнпн мз пн). Мысль греческого неоплатоника проста: материя не существует, не есть, ибо не имеет никакого отношения к бытию, жизни и существованию; она – подлинное «не-сущее». В самом деле, если мы посмотрим по сторонам, то увидим, что всё существующее имеет некоторые границы (подвижные, шаткие, но всё же границы), обладает некоторыми признаками силы и сохраняет некоторую способность к действию. Существовать и быть при этом «беспредельным» (брейспн) и «бессильным» (бдхнбмпн) невозможно, и в этом нас непрерывно убеждает действительность, окружающая нас в повседневной жизни. Сознавая тотальную негативность материи, считая её абсолютным фп бдхнбмпн («бессилием») и усматривая в ней некое «стремление к ипостаси» (з ецеуйт хрпуфбуещт), то есть стремление к определённому ипостасному бытию, Порфирий отождествлял её с «не-сущим» (пхк пн), с «истинно не-сущим» (блзийнпн мз пн) и тем самым, по сути, ставил между материей и небытием знак равенства.