Отметив это, мы должны вновь взглянуть на человека и его место в мироздании и указать на то, что п бнисщрпт играет важную роль во вселенском «смешении» и «инаковении». Любя или ненавидя, склоняясь то к любви, то к ненависти, человек (все люди) является главной причиной того, что космос проходит «стадии» и непрестанно пребывает в движении от Любви к Ненависти или же от Ненависти к Любви. Таким образом, космогоническое и экзистенциальное поставлено Эмпедоклом в прямую зависимость от антропного, и не будет преувеличением сказать о том, что метафизика Эмпедокла – метафизика антропологическая.
*
Повествуя нам о космических циклах и рассматривая человека как «беглеца», греческий философ подводит нас к мысли о том, что в прошлом человек бесконечное число раз «убегал» от бога и, возвратившись к нему, убежит снова, чтобы затем опять возвратиться, и что конца этим побегам и возвращениям не будет.
В бытийном смысле философемы Любви и Ненависти, рассмотренные антропологически, указывают нам на то, что ткань нашего нынешнего существования есть бо́льшая или меньшая степень отступления человеком от абсолютного единства Любви, то есть бо́льшая или меньшая степень отторгнутости от абсолютно единого основания.
В каузальном смысле Любовь и Ненависть являются универсальными причинами, и каждая из них представляет собой, как позднее говорил Аристотель, причину, пиен з бсчз фзт кйнзуещт («от которой /берёт/ начало движение»), «движущую причину»; правда, их универсальное значение вовсе не отменяет некоторой свободы воли, присущей человеку.
В религиозном смысле «архитектоники» Эмпедокла свидетельствуют о том, что обособление и побег от бога, скитание и блуждание вдали от него скрадывают и подменяют ткань бытия и являются, в сущности, бытием мнимым и неполноценным.
В трансцендентном же смысле написанная Эмпедоклом картина реальности, если взглянуть на неё глазами платоников, может натолкнуть на мысль о том, что абсолютное единство – абсолютное единство всего в Любви – в бытии вовсе не нуждается, ибо, как нам позднее покажут Платон и Плотин (для которого Эмпедокл был одним из непререкаемых авторитетов), подлинное единство в силу своего абсолютного и вне числового уникального статуса пребывает выше ткани бытия, её не приемля. Впрочем, следует заметить, что сам Эмпедокл вовсе не говорил о сверх- бытийном, на него не притязал, его не искал и к нему не стремился: его царство Любви-Афродиты, являясь абсолютным единством и тождеством «сущего» (фп епн), было торжеством Радости (Гзипухнз) и любовного союза существующего, а не выходом за грань и «по ту сторону» бытия. Что ж, быть может, идея вселенского эротизма, свойственная этому греческому мыслителю, заполоняя собой всё, «снимала» все умозрительные и трансцендентные проблемы, и, ставя во главу угла извечное противоборство Любви и Ненависти, Эмпедокл видел, что по сравнению с ними всё остальное, в сущности, мелко и ничтожно.
*
Примечания
*1 «Человек-странник» (лат.). Выдвигаемая францисканским мыслителем философема «человека-странника» предвосхищает идею Данте о том, что человеку – человеческому «Я», душе – открыты все уровни мироздания.
*2 «Скиталец» (нем.). Продолжая «музыкальную линию» нашего исследования, нельзя не вспомнить верховного бога древнегерманского пантеона Вотана, который, согласно Рихарду Вагнеру, скитался по миру под личиной Странника (der Wanderer) /«Зигфрид», второй день трилогии «Кольцо нибелунга»/.
*3 Впрочем, не следует излишне «платонизировать» философскую картину мироздания, написанную Эмпедоклом: абсолютное единство, единство Любви, по Эмпедоклу, – это единство космоса.
* * * * *
Слово об атомизме
Атомизм издревле претендовал на то, чтобы стать единственным учением, способным верно отобразить реальность. Но атомизм атомизму рознь. Если, например, в философской системе Демокрита, с его атомным «вихрем» (з дйнз), делается акцент на «необходимости» (з бнбгкз) всего происходящего, то в философской системе Эпикура базовой характеристикой бытия выступает «непостоянный случай» (з фхчз буфбфпт). Если рассмотреть эти установки sub specie liberi arbitrii hominis*1, то станет ясно: в мире Демокрита у человека свободного произволения нет, тогда как картина реальности, созданная Эпикуром, вполне допускает свободу человеческого действия*2. В самом деле, если везде и повсюду царит «непостоянный случай», то, к каким бы причудливым и всякий раз неожиданным последствиям это ни приводило, такого рода порядок вещей – для свободного действия человека не помеха. С антропологической точки зрения, атомизм Демокрита в корне отличен от атомизма Эпикура. Но учтём: если действительность, в строгом смысле слова, состоит лишь из пустоты и атомов, то подобная картина реальности, несомненно, имеет множество самых разных нюансов.
Обратим внимание и на то, что атомизм не только составляет ядро материалистического понимания мира, но и занимает видное место в спиритуалистических концепциях. Да, атомизм Левкиппа, Демокрита и Эпикура можно смело назвать атомизмом материалистическим, но следует учитывать и то, что идея атомов находила себе место и в иных философских системах – в тех системах, где главенствующую роль занимали вовсе не атомы, не их соединения и не пустота. Как известно, индийская школа Вайшешика опиралась на идею существования атомов и, наряду с этим, постулировала существование души, ума и Бога, вовсе не сводимым к сцеплениям атомов и ими не измеряемым. Кроме того, если атомарная картина реальности Демокрита и Эпикура – картина одномерная, ибо оба этих греческих мыслителя полагали, что, во-первых, Вселенная бесконечна во времени и в пространстве и, во-вторых, что и число атомов бесконечно, то атомарная и при этом вполне спиритуалистическая картина реальности, возникшая в недрах школы Вайшешика, исходила из идеи созидания и разрушения реальности: Бог Махешвара бесконечное число раз создавал мироздание и разрушал его в прошлом, и в будущем конца этому процессу не будет. Реальность Левкиппа, Демокрита и Эпикура одномерна и прямолинейна, реальность же Вайшешики – циклична. Вот пример различия между сугубо материалистическим пониманием атомизма и его пониманием спиритуалистическим, помноженным на метафизическую идею высшей бестелесной Силы, по своему желанию распоряжающейся материальными элементами.
Обобщая, нужно сказать, что материалистический атомизм неизбежно идёт по пути обезличивания всех элементов реальности: ставя во главу угла одни лишь атомы*3 и пустоту, он, так или иначе, сближает человеческое «Я» с безличным механизмом, который либо живёт по необходимым законам вселенского механизма (как это нам показал Демокрит), либо, находясь внутри случайной системы вселенского механизма, оказывается ввергнутым в его случайные процессы (как нам это продемонстрировал Эпикур).
Заметим, что Левкипп, Демокрит и Эпикур учили о том, что мироздание бесконечно; и, исходя из этого, нельзя не признать, что, с экзистенциальной точки зрения, существование «Я» в универсуме представляет собой зависимость «Я» от всех процессов, имеющих место в мироздании. Но так как мир бесконечен, то, следовательно, и число факторов, воздействующих на человеческое «Я», тоже бесконечно. Согласитесь, такая «ситуация» не может не внушать «Я» необоримой экзистенциальной тревоги. Как, скажите, человеческому «Я» познать себя и обнаружить себя в мире, если в этом бесконечном мире число причинных рядов бесконечно? И в необходимом мире Демокрита, и в случайном мире Эпикура, и в иных бесконечных реальностях самость «Я» неизбежно ставится под сомнение. В необходимом беспредельноммире необходимое основание «Я» коренится в бесконечности, точнее, в безначальности, необходимых каузальных рядов; в случайном же беспредельном мире случайное основание «Я» уходит случайными корнями в беспредельность случайную. На наш взгляд, подобные картины бытия неминуемо обезличивают «Я», размывают его и приводят к тому, что размеры «Я», увеличиваясь, совпадают с границами мироздания, которых нет. Делаем философский вывод: основание для свободы человеческого «Я» не следует искать в сфере причинности. Делаем и второй философский вывод: каузальность – не ядро бытия, а его внешняя оболочка.
В гносеологическом смысле, sub specie cognitionis, тотальная необходимость беспредельного универсума, как и тотальная случайность беспредельного универсума, является непреодолимой преградой для познания. Впрочем, на то, что такое познание, существовало множество самых разных ответов. Важно понять главное: если познание – это познание причин, то в беспредельном универсуме (в котором царят случайные или же необходимые законы) никакое познание невозможно, в таком универсуме всякая попытка познания обречена на неудачу, ибо беспредельность бытия препятствует любому познанию и делает его относительным. А что, собственно говоря, человек способен познать в беспредельном универсуме? Что он знает в нём? и знает неопровержимо? Он знает только одно: то, что он, человек, смертен. Беспредельность мироздания способна одарить человека лишь одним утешением: если человек смертен, то, следовательно, его смерть, быть может, является окончательной гармонией с миром. Если же мир беспределен, то смерть «растворяет» человека в беспредельном – и тем самым делает беспредельным само человеческое «Я». Так что тотальный материалистический атомизм – дорога ad ignorantiam кбй рспт фзн бгнщуйбн.
*
Примечания
*1 «С точки зрения свободного произволения человека» (лат.).
*2 Заметим, отсутствие свободного произволения не означает отсутствие свободы. История философии знает много примеров того, как можно быть свободным, не обладая свободой действия.
*3 По-древнегречески слово бфпмпт буквально означает «неразрезаемый» и генетически связано с глаголом фемнейн («резать»).
* * * * *
О монотеизме и политеизме Платона
Монотеизм Платона гармонично сосуществует в его философском творчестве с политеизмом и прямо соотнесён с человеческим Я, рассматриваемым и эмпирически, в мире дольнем, и эйдетически – с точки зрения вечных идей, вечно и тождественно существующих в горнем мире. Ясное и убедительное свидетельство в пользу идеи того, что философская доктрина Платона – это самый настоящий монотеизм, – обособленный метафизический статус того, кто в диалоге «Тимей» именуется «строителем» (п фекфбйнпменпт), «создателем» (п дзмйпхсгпт) – богом, «который породил всё это» (п фпде фп рбн геннзубт). Такое горнее существо истолковывается Платоном (говорящим устами Тимея) и генетически (как «отец», п рбфзс), и креативно (как создатель, создавший универсум), и этически (как «благой создатель», п дзмйпхсгпт бгбипт); но при этом, заметим, это единое горнее существо безымянно и являет собой тот уровень единства, который в силу своей безымянности принципиально обособлен от всего остального. У Демиурга Платона нет имени. Одно это позволяет нам рассматривать этого Демиурга изолированно, вне его связи со всем – именованным – остальным.
Оставим в стороне вопрос о том, одно ли это существо – п рбфзс («отец») и п рпйзфзт («творец») – или всё-таки разные (на этот непростой вопрос у неоплатоников, как известно, имелись различные мнения); обратим внимание на то, что этот единый, безымянныйбог – бог-творец, бог-отец, бог-строитель – создатель иных богов. Гея и Уран, Океан и Тефия, Форкин, Крон, Рея и Зевс – порождения, «потомство» единого, верховного, безымянного бога, Демиурга. В философии Платона монотеистическое и политеистическое органично сосуществуют друг с другом, и в такой двойственности нет ничего странного и парадоксального. Единобожие не отменяет многобожия, а многобожие – не опровержение в полный голос прозвучавшей у Платона теологемы, ясно подчёркивающей, что бог един. Авраамиические религии указывают на единство бога. У Платона же бог как таковой тоже един, един, несмотря и не смотря на свои множественные порождения-манифестации.
Divina unatas, data in multitudine deorum (atque semideorum) non tollit unitatem unius superni Dei. Unicus Deus supernus continenter restat in sua unitate, et eius creaturae, geniti sunt tantum progressio, manifestatio divinae unitatis, quae potest considerari sub specie firmae altissimae identitatis.
Не следует смешивать разные вещи: единый высший бог Платона остаётся самим собой, невзирая и не взирая ни на какие креативные манифестации и явленность в эмпирическом множестве, выражающуюся во взаимодействии с созидаемым телесным, чувственно-воспринимаемым универсумом.
Обособленный метафизический статус единого бога и множество иных богов – таков теологический каркас религиозно осмысляемой Платоном действительности. Такая двойственность – плод глубинного философского опыта, пережитого Платоном, не только узревшим идеальное, эйдетическое «под грубою коростой» квази- бытия, но и разграничившим, казалось, бы разное и несходное. Философская доктрина Платона, рассматриваемая как теология, имеет три измерения. Два из них мы уже обнаружили. В философии древнегреческого мыслителя монотеизм и политеизм гармонично уживаются друг с другом, и их сосуществование свидетельствует о мудром «разделении полномочий» в горней, божественной сфере. Впрочем, монотеистическая и политеистическая религиозная картина реальности, предложенная нам Платоном, обладает и ещё одной особенностью: согласно сыну Аристона, в вышних … (не есть!) некий «слой», некий «пласт» – беспредикатный, безымянный, сверх- бытийный, трансцендентный … который невозможно выразить словами, нельзя вербально объективировать, который по ту сторону всего, ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»), то есть бытия, и который мы условно – на латинский лад – может назвать словом Абсолют, absolutum («отделённое»). В этом нас убеждает шестая книга диалога «Государство», в которой лаконично указывается на то, что пребывает по ту сторону сущности… Таким образом, в философии Платона теологическая двойственность оборачивается тройственностью: (1) монотеизм, (2) политеизм, (3) гипертеологический трансцендентализм. Согласно афинскому мыслителю, есть единый бог, есть многие боги и … (не есть!) трансцендентный Абсолют. Иными словами, теологическая картина реальности, написанная Платоном, содержит в себе как свои неотъемлемые части монотеистическую теологию, политеистическую теологию и гипертеологическую философему трансцендентного и всему запредельного Абсолюта, который, будучи по ту сторону сущности, очевидно, пребывает и по ту сторону бога и богов. Такой Абсолют – не бог, ибо сей Абсолют выше бога, выше его божественности, и для него они – внешние и ничего не значащие «приземлённые» модальности.
Заметим, одной из креативных манифестаций Демиурга, единого высшего бога, является создание им душ. Центр и исходный пункт антропологии Платона – происхождение человеческой души, душ – теснейшим образом связан с креативной функцией единого бога. Диалог «Тимей» (41) убеждает нас в том, что «колыбелью» душ был тот самый «сосуд, кратер» (п ксбфзс), в котором до этого приготовлялся состав для души всего, Души Мира,з фпх рбнфпт шхчз. Души – и душа каждого человека – это проявление творческой активности Демиурга, бога- строителя; и её существование санкционировано свыше. По аксиоматическим меркам Платона, душа божественна по своей сути, она – божество. Раз так, то, значит, теология Платона, рассматриваемая с психологической точки зрения, является теологией антропологической, то есть такой, в какой грань между божественным и человеческим, горним и дольним условна и легко преодолеваема.
Подводя итог, скажем: троякая теология Платона – теология четверичная, ибо – наряду с выявленной нами выше – тройственностью имеет ещё и антропологическое (психологическое) измерение. Горние архитектоники спроецированы Платоном на человека, ибо, согласно умозрительной аксиоматике греческого мыслителя, человеческая душа – это эйдос, а нетленная душа божественна и причастна горним иерархиям.
Психологическая теология Платона – «подытоживающий» горние иерархии «снизу» уровень его религиозной картины реальности, и этот уровень не может не вселять в нас безграничного оптимизма.
* * * * *
Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля
Попытаемся понять, что представляет собой фп рсщфпн кйнпхн в философской системе Аристотеля, и попробуем выяснить, что же кроется за этими словами. Словосочетание фп рсщфпн кйнпхн можно перевести как «первый двигатель» или же как «первое движущее», и не будет преувеличением сказать, что в метафизической системе Стагирита тайна «первого двигателя» занимает особое, удивительное и интригующее место. Что же скрывается за этим словосочетанием? Аристотель редко и весьма лаконично повествует о Первом Двигателе и, как правило, упоминает о нём в том или ином космологическом контексте, отсылающем нас к загадкам иного плана. Вдумываясь в его слова, нам не хотелось бы нарочито усложнять и модернизировать его учение о Первом Двигателе – и потому мы будем предельно кратки.
Из «Метафизики» и «Физической лекции» Аристотеля ясно следует, что Первый Двигатель «вечен» (бйдйпн), «неподвижен» (бкйнзфпн) и не имеет «величины» (фп мегеипт), то есть бесконечен, безграничен, лишён начала и, следовательно, един. Три этих важнейших определения Первого Двигателя (вечный, неподвижный и не имеющий величины) теснейшим образом связаны с его космическими функциями: согласно Стагириту, он «движет движение беспредельное время», то есть, иными словами, приводит в движение универсум на протяжении бесконечного времени. Разумеется, у его «деятельности» не было начала, отправной точки, и ей не будет конца, и здесь учение Аристотеля о Первом Двигателе смыкается с его идеей всевременного существования универсума. Другое дело, что, будучи вечным и направляя на протяжении беспредельного времени вращающийся вокруг своей оси универсум, Первый Двигатель, как явствует из метафизических построений греческого философа, пребывает вне всего чувственно воспринимаемого. Иными словами, увидеть и ощутить фп рсщфпн кйнпхн нельзя. Более того, он существует вне универсума, и in rebus, «в вещах», его нет. Следует подчеркнуть, что Аристотель, считая универсум шарообразным, отрицал наличие «пустоты» (фп кенпн) не только внутри него, но и вне: вне, еощ телесного космоса, по мысли создателя «Физической лекции», ничего нет. Конечно, в этом вопросе он расходился с Демокритом и с некоторыми, жившими гораздо позже Аристотеля, древнегреческими стоиками, учившими, как известно, о телесном шарообразном космосе, лишённом пустоты, и бесконечной пустоте вне его, – но факт остаётся фактом: Аристотель полагал, что Первый Двигатель всегда приводил, приводит и всегда будет приводить космос, находясь вне его и будучи от него обособлен. Но существование вне не означает существование в пустоте, и такой «трансцендентный» космологический статус Первого Двигателя вовсе не отменяет его физических функций. Возникает вполне закономерный вопрос: если Первый Двигатель пребывает вне всего, то каким же образом он всё движет? да ещё и на протяжении «беспредельного времени»? Стагирит стоял перед этим вопросом и пытался дать на него ответ, обращаясь к идее небесных сфер. В восьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель в сложном контексте, ссылаясь на Евдокса и Каллиппа, упоминает два вероятных числа небесных сфер: пятьдесят пять и сорок семь. На мой взгляд, контекст, в котором Стагирит называет оба этих числа, позволяет нам говорить о том, что они носят гипотетический, предположительный характер. Так или иначе, каждая из пятидесяти пяти или же сорока семи небесных сфер, как легко догадаться, имеет, по мысли Аристотеля, свой особый двигатель, и все они, передавая друг другу импульс по цепочке, приводились, приводятся и вечно будут приводиться в движение Первым Двигателем.
Отмечая, что Первый Двигатель «неделим, неразделен» (бдйбйсефпн) и «не имеет частей» (бмесет), греческий мыслитель подводит нас ещё к одному вопросу: если Первый Двигатель един, неразделен и не имеет частей, то как, скажите, он воздействует на ближайший к нему двигатель? Чем он воздействует? Ведь воздействие на что-либо означает наличие в нём, в Первом Двигателе, частей, граней, внешней структуры, и такое «наличие» неоспоримо свидетельствует о его не -единстве, о его множественности! На мой взгляд, этот вопрос Аристотель Стагирит обходит и оставляет без ответа, и нам, силящимся подняться до вершин философской космологии создателя «О небе», «Физической лекции» и «Метафизики», остаётся лишь строить на этот счёт догадки и предположения…
Следует подчеркнуть и другую важную особенность учения Аристотеля о Первом Двигателе: фп рсщфпн кйнпхн («первое движущее») бестелесно и (если использовать термины философского инструментария Стагирита) является единственной «формой» (з мпсцз), существующей вне «материи» (з хлз). Обособленность Первого Двигателя от всего чувственно воспринимаемого означает его обособленность от материи, от «последней материи»; и следует признать: идея бестелесности Первого Двигателя ещё больше затемняет вопрос о его функциональности и отношении к движимому им универсуму.
Повествуя о бестелесном Первом Двигателе, Аристотель прочерчивает перед нашим умственным взором две глубинные, первозданные оси: телесное – бестелесное, подвижное – неподвижное, и нам следует непредвзято уяснить то общее, что есть или может быть, во-первых, между телесным и бестелесным и, во-вторых, между подвижным и неподвижным. Первый из этих вопросов представляет собой неразрешимую загадку, модернизирующуюся, к примеру, в сфере антропологии в вековечную загадку психосоматического единства, а второй – столь же неразрешимую философскую загадку абсолютного покоя (то есть абсолютного единства) и движения, которое в силу своей природы не может не быть множественным. Так что бескрайний метафизический горизонт, развёрнутый Аристотелем в его учении о Первом Двигателе, простирается ещё дальше и, порождая всё новые и новые вопросы, уводит нас в бесконечность…
* * * * *
Черты стоического холизма
Философии древнегреческих стоиков была свойственна идея монолитного единства универсума, понимаемого как совокупность телесного сущего, окружённого извне беспредельной пустотой, но в самом себе пустоты не содержащего.*1 Холизм*2 стоиков – органичное следствие их многомерного и разветвлённого философского учения, в котором можно выделить четыре главных аспекта: во-первых, идею абсолютной власти и господства необоримой «судьбы» (з еймбсменз), которой, с точки зрения Зенона, Хрисиппа, Клеанфа и иных стоиков, подчинено всё и которая является доминирующей, главенствующей, надо всем довлеющей и всё определяющей тональностью бытия. Тотальный фатализм – отличительная черта выдвинутого ранними греческими стоиками учения о бытии, и стоический холизм зиждется на идее единства всемогущей судьбы, содержащей всё – весь универсум – в неукоснительном единстве. Власть «судьбы» (з еймбсменз), «необходимости» (з бнбгкз), «рока» (фп чсещн) – залог и гарант единства универсума, его единственная определяющая данность, modus eius vivendi, его стержень и сквозной вектор.*3 *4 Судьба, подчиняющая всё фатальному порядку, пред которым человеческая воля бессильна, – решающая константа бытия, она – имманентная данность, позволяющая говорить о единой «ткани» существования и внутреннем сущностном единстве всей реальности. Всеобщее единство – закономерное следствие господства необоримой судьбы, ибо судьба – это условие, залог и причина всеобщего экзистенциального тождества, выражающегося во всеобщем равенстве перед судьбой и её предначертаниями. Судьба – это «движущая сила материи» (дхнбмйт кйнзфйкз фзт хлзт)*5; и в этих простых и одновременно глубокомысленных словах выражена сама суть стоического понимания «взаимоотношений», с одной стороны, пассивной «материи, вещества» (з хлз), а с другой – «бога» (п иепт), отождествляемого стоиками с «судьбой» (з еймбсменз). Если же рассматривать антропологическую ипостась идеи всеприсутствия всемогущей судьбы, то следует обратить внимание на стоический пассаж, в котором участь людей уподобляется участи собаки, привязанной к повозке-судьбе;*6 следуя за «повозкой» (фп пчзмб), собака покоряется своей судьбе, в противном же случае, не желая покоряться своей участи и следовать за повозкой, привязанная к ней собака всё равно будет вынуждена следовать за ней. Как сказано, fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Согласно стоикам, судьба – это «разум мира» (фпх кпумпх лпгпт)*7, «всеобщий закон» (кпйнпт нпмпт) и «верный разум» (псипт лпгпт)*8; и привносимые судьбой в универсум разумность, логичность и осмысленность являются важными факторами, конституирующими всеобщее единство и неукоснительное экзистенциальное и логическое тождество.
*
Во-вторых, стоический холизм опирается на убеждение в том, что причиной и условием внутреннего физического единства универсума выступает «пневматическое напряжение» (п рнехмбфйкпт фпнпт).*9 Стоическая пневма – онтологическая константа их физической реальности, принцип структурного единства и сквозной внутренний вектор реальности, пронизывающий собой всё и сообщающий всему единое пневматическое напряжение.
*
В-третьих, ещё одним положением, обосновывающим концептуальный стоический холизм, является идея «сочувствия» (з ухмрбиейб)*10 частей универсума друг другу. Идея всеединства вкупе с отрицанием существования пустоты внутри телесного универсума подталкивает стоиков к убеждению в том, что части такого универсума – не обособлены друг от друга, но имеют между собой нечто общее, нечто «родственное», и это общее интерпретируется стоиками как взаимное «сочувствие» (з ухмрбиейб) частей друг другу.*10 Реальность, таким образом, преподносится как конгломерация фрагментов, которые благодаря сочувствию друг другу образуют единое целое. При такой интерпретации реальности все имеющиеся в ней противоречия оказываются, в сущности, противоречиями мнимыми, и телесная действительность предстаёт пред нами как единый и гармоничный массив.
*
В-четвёртых, ещё одим основанием, на котором зиждется стоический холизм, является идея всеприсутствия имманентного телесному универсуму телесного бога, отождествляемого стоиками с Зевсом, судьбой, необходимостью, семенным логосом и «творческим огнём» (фп рхс фечнйкпн).*12 Ранний греческий стоицизм убеждает в том, что если бог присутствует везде, то нет ничего случайного и контингентного (не -необходимого); если высшее присутствует в, условно говоря, низшем, то, следовательно, повсюду царит единый закон, единая сила, единый смысл.*13 Всеприсутствие высшей Силы снимает вопрос о свободном произволении человека и побуждает его смело и бестрепетно принять фатальный ход событий, предначертанный и осуществляемый судьбоносной божественной Силой, присутствующей везде и повсюду.
*
Фатальность происходящего, «пневматическое напряжение», всеобщее «сочувствие» и божественный имманентизм – таковы четыре столпа, образующие тот фундамент, на котором покоится здание стоического холизма.
*
Примечания
*1 По мысли древнегреческих стоиков, универсум – это фп плпн («целое»), универсум же и окружающая его беспредельная «пустота» (фп кенпн) – это «всё» (фп рбн). Таким образом, стоический универсум не бесконечен и имеет пределы, и в этом вопросе стоики близки традиции перипатетизма.
*2 фп плпн – «целое», з плпфзт – «цельность, целостность, целокупность». Холизм ранних греческих стоиков в вопросах физики прямо противоположен представлениям Левкиппа и Демокрита об атомах (то есть мельчайших «неразрезаемых» (бфпмпй) частицах реальности) и пустоте.
*3 Фаталистическое ви́дение реальности подталкивает стоиков к признанию идеи того, что всё происходящее в нашем мире надлежит понимать как «действие судьбы» (фп фзт еймбсмензт дсбмб) (Александр Афродисийский «О судьбе», 31); и легко догадаться, что, участвуя в этой вселенской «драме» (фп дсбмб), человек начисто лишён свободного произволения, того, что позднее неоплатоник Плотин понимал и терминологически фиксировал как з рспбйсеуйт («выбор»), свободный выбор, и что по-латински выражается такими расхожими словосочетаниями, как voluntas libera, libertas voluntatis, liberum arbitrium («свободная воля», «свобода воли», «свободное произволение»). Стоическая «расстановка действующих сил жизни», во-первых, предполагает и утверждает, как метафизическую аксиому, идею неукоснительного осуществления в универсуме высшего Плана, судьбы, и, во-вторых, «требует» от вовлечённого в русло судьбоносных событий человека приятия фатального порядка и внутреннего стоического согласия с ним.
*4 В стоической традиции судьба, в числе прочего, отождествлялась с богиней Айсой (з Бйуб). Заметим, что греческий язык знает и иные понятия, способные отобразить фаталистические векторы реальности: например, фп лбчпт («жребий, участь, судьба»), з мпйсб («участь, судьба, рок»), фп бнбгкбйпн («необходимое, необходимость») и другие.