*5 Аэтий 1.27.5.
*6 Ипполит «Философумены», 21.
*7 Стобей «Эклоги», 1.5.
*8 Диоген Лаэртий, 7.88.
*9 Филон Александрийский «О неуничтожимости космоса», 23-24.
*10 Клеомед «Учение о круговращении небесных тел», 1.1.
*11 Много веков спустя эта идея будет воспринята и отображена в своём творчестве Лейбницем.
*12 В этом вопросе стоики предвосхитили Спинозу, и «божественный имманентизм», занимающий важное место в философии голландского мыслителя, отождествившего своего Бога с «имманентной причиной» (causa immanens), то есть причиной, имманентной универсуму и существующей внутри него, – имеет много общего с со стоическим миропониманием и мировосприятием. Правда, сравнивая философскую картину реальности, написанную Спинозой, с философской картиной действительности, предложенной стоиками, мы должны указать на то, что последние истолковывали Бога как «самое чистое тело», тогда как в философии Бенедикта Спинозы вопрос de corporalitate Dei («о телесности Бога») не стоял.
*13 Необходимо, впрочем, подчеркнуть, что в стоицизме (как и в иных направлениях мысли эпохи эллинизма – эпикуреизме и скептицизме) нет столь принципиального и ярко выраженного противопоставления «низшее – высшее», «дольнее – горнее», какое мы находим в традиции платонизма и неоплатонизма, противопоставления, каковое мы усматриваем и в христианстве.
* * * * *
Две оси философии Марка Аврелия
«Время человеческой жизни – миг, сущность текуча, ощущение слабо, состав всего тела легко поддаётся гниению, душа – блуждание, случай – неясность, молва пуста; короче говоря, всё, что относится к телу, – река; а всё, что относится к душе, – сновидение и дым; жизнь есть война и странствие чужеземца; последующая слава – забвение. Что же может помочь? Одна лишь философия. Это значит оберегать внутри себя незапятнанного и покровительствующего даймона…»
/«К самому себе», 2.17/.
В этих словах Марка Аврелия Антонина нам дана исчерпывающая и полная картина мироздания, и в сей эмфатической формуле, в числе прочего, содержится указание на место, занимаемое в мироздании человеком. На мой взгляд, к этим проникновенным словам просто нечего прибавить, ими Греция и Рим заговорили с нами не языком абстрактных категорий и отвлечённых философских понятий, а задушевным голосом самой Правоты, не нуждающейся в сложных умозрительных построениях. Со страниц сочинения императора-философа звучит сокровенный голос, повествующий нам о вечных истинах; их простота и искренность не могут нас не поразить, а их лаконичность, проницательность и острота не могут не удивить и не восхитить. Двенадцать книг «К самому себе» (Ейт ебхфпн, Ad se ipsum), написанные римским императором по-гречески, – это задушевная исповедь, это монолог, приглушённо звучащий среди теней, шелестящих по стенам римского дворца, неверных и ускользающих полутеней и отблесков догорающей зари, имя которой Греция и Рим. Когда Марк Аврелий начинает говорить о вечных темах, то кажется, что где-то среди анфилад или римских галерей приглушённо звучит голос, голос Истины и Правды, голос, ясно и просто говорящий о главном …
Устами римского императора с нами говорит единичность, единичность, понимающая, что «время человеческой жизни – миг» (или точка, з уфйгмз); единичность, которая, находясь на троне Римской Империи, властвуя и повелевая, сознавала свою ничтожность, мимолётность, бренность и незначительность. Римский мыслитель видел, что «всё, что относится душе, – сновидение (п пнейспт) и дым (фп фхцпт)», и сознавал, что душа – пусть даже душа императора – не есть, а пребывает в непрестанном «скитании, блуждании» (п семвпт), ибо «жизнь есть война и странствие чужеземца» (п вйпт рплемпт кбй оенпх ерйдзмйб). Марк Аврелий хорошо понимал, что куда бы ни пошёл человек- ксэнос, всюду его ожидает «война» (п рплемпт), противоборства, опасности, беды и крушения надежд*1. Что уж говорить о простых смертных, если сам император, рассуждая о человеческой жизни, близок к тому, чтобы отождествить самого себя с чужим, чужаком, чужеземцем (п оенпт), а земную участь величает странствием (з ерйдзмйб)!.. Мы находим в сочинении «К самому себе» весьма характерную для Марка Аврелия двойственность: во-первых, идею ничтожности индивидуального человеческого существования, ничтожности, из-за которой, человек-странник оказывается везде и повсюду чужим, и, во-вторых, убеждение римского мыслителя в том, что эта ничтожность полезна и благотворна для мирового Целого. По Марку Аврелию, наш мир, его чувственно воспринимаемый пласт, фп бйуизфпн, фб бйуизфб*2, если присмотреться внимательнее, представляет собой нечто «ничтожное» (ехфелет), «грязное»(схрбспн), «презренное» (ехкбфбцспнзфпн) и на самом деле «мёртвое»(некспн) /там же, 2.12/; да, всё ничтожно, грязно, мелко, презренно и безжизненно; да, человек через своё тело вовлечён во всё это и поэтому есть всё это; но одновременно с этим следует понимать и то, что каждое ничтожное действие ничтожных частей вселенского «целого» (фп плпн) благотворно самому этому Целому и что каждый шаг человека и каждое его незначительное действие – это фп фщ плщ кпумщ ухмцеспн («польза всецелому космосу») /там же, 2.3/. Вдумываясь в философские построения Марка Аврелия, становится понятно: уничтожности и тленности человека и окружающей его действительности есть и иная грань – польза и целесообразность. Оказывается, всё то, что выглядит грязным, мёртвым, презренным и ничтожным, полезно вселенскому Целому, способствует ему и тем самым черпает из него смысл своего бытия. Всеобщая фп ухмцеспн («польза») /2.3/ – вот главный вектор реальности, философски отображённой римским мыслителем, вот её суть и её глубинный смысл. Можно предположить, что, согласно Марку Аврелию, «масса бытия», взаимодействуя своими частями, «обороняется» от всего пагубного и злого, и, если внимательнее вглядеться в написанную римским мыслителем картину действительности, то станет ясно: на фоне всеобщей и непреодолимой фп бнбгкбйпн («неизбежности, необходимости») не остаётся места ни злу, ни пороку, ни горю, ни какому бы то ни было несовершенству.*3 Наследуя идеи греческой Стои, её учение о том, что в мире везде и повсюду неукоснительно происходит фп фзт еймбсмензт дсбмб («действие судьбы»), Марк Аврелий признаёт фп бнбгкбйпн («неизбежность, необходимость») главным и единственным законом мироздания и приходит к мысли о том, что всё существующее фб фщн иещн рспнпйбт меуфб («преисполнено промысла богов») /2.3/. В экзистенциальном аспекте это означает, что «масса сущего» не пуста, а насыщена смыслом, который она обретает из божественных предначертаний. Преисполненность всего существующего высшим божественным смыслом побуждает человека воскликнуть вслед за Марком Аврелием: «О, космос! мне подходит всё, что гармонично тебе» (рбн мпй ухнбсмпжей п упй ехбсмпуфпн еуфйн щ кпуме) /4.23/. Но всё дело в том, что, по Марку Аврелию, космосу «гармонично» (ехбсмпуфпн) и «подходит» всё! Всё! Даже то, что, на первый взгляд, кажется бессмысленным, злым и несправедливым. Особенность мировосприятия и миропонимания Марка Аврелия заключается в том, что в изображённом им мироздании нет ничего «бесполезного», бессмысленного и напрасного. Да, философ на троне принимает всё, ибо то, что воздействует на человека извне, на самом деле ухнбсмпжей («подходит, гармонично») человеку, как гармонично оно Целому – универсуму. Такое приятие мира, такая уверенность во вселенской фп ухмцеспн и такая убеждённость в гармоничности и благоустроенности мира соседствуют у Марка Аврелия с постоянно звучащим на страницах его сочинения мотивом ничтожности, скоротечности и шаткости человеческого бытия: рщт рбнфб фбчещт енбцбнйжефбй фщ мен кпумщ бхфб фб ущмбфб фщ де бйщнй бй мнзмбй бхфщн («как быстро всё исчезает, эти тела в космосе и память о них в вечности…») /2.12/, – восклицает Философ на троне, понимая при этом, что ничтожность человека среди ничтожности всего происходящего оправдывается его осознанием того, что Целое не может не быть гармоничным, а человек, принявший всё от этого Целого, не может не быть счастлив…
Что ж, нам остаётся лишь согласиться с правотой Марка Аврелия, указавшего нам на то, что окружённый враждебным миром человек- ксэнос, видя и усматривая во всём фп ухмцеспн («пользу») и фп бнбгкбйпн («необходимость»), способен мало-помалу (пусть не сразу!) возвыситься до осознания того, что он нужен, полезен и… счастлив.
*
Примечания
*1 Сходную мысль можно найти у Гераклит и, позднее, у Плотина.
*2 «Чувственно воспринимаемое, чувственно воспринимаемые» (гр.).
*3 Говоря вообще, холизм и фатализм прекрасно уживаются друг с другом. Принимаемые за аксиомы идея того, что универсум един, и идея того, что универсум – арена, на которой происходят фатальные события, могут быть рассмотрены как разные смысловые грани одного и того же бытийного массива.
* * * * *
Кульминация философской психологии Тертуллиана
Центральной и ключевой идеей философской психологии Тертуллиана является его убеждение в том, что душа телесна. Отстаивая идею «телесности души» (corporalitas animae), этот латинский мыслитель по-своему решает вековечный и имевший долгую предысторию вопрос о том, как, каким образом сосуществуют «душа» (anima) и «тело» (caro), и в его творчестве тайна психосоматического единства находит свою глубоко своеобразную разгадку. Тертуллиан – христианин, и его деятельность происходила в тот период формирования концептуальной христианской антропологии, когда вопрос о том, как между собой соотносятся душа и тело, порождая различные догадки, находил самые разные и несходные ответы, в значительной мере навеянные предшествующей – дохристианской – философской традицией. Тем интереснее решение этого вопроса, предложенное Тертуллианом.
probata erit corporalitas animae incorporalitas enim nihil patitur
(«будет доказана телесность души, ибо бестелесность ничего не претерпевает»)*1.
Такова важнейшая формула Тертуллиана, свидетельствующая о том, что этот латинский мыслитель рассматривал сугубо онтологическую проблему соотношения души и тела с точки зрения претерпеваний души. Мысль Тертуллиана проста и по-своему убедительна: если бы душа, пребывающая в теле, была бестелесна, то она была бы бесконечно чужда каким бы то ни было претерпеваниям, ощущениям и впечатлениям, страданиям и наслаждениям, обретаемых ею посредством тела. По Тертуллиану, бестелесность души не просто обособляет её от тела, но открывает между душой и телом бездонную, бесконечную пропасть: если душа бестелесна, то она не имеет никакого отношения к телу. Таков вердикт Тертуллиана.
Важно обратить внимание на то, что, провозглашая душу телесной, Тертуллиан находил подтверждение своей идее в Ветхом Завете и прямо указывал на то, что душа берёт своё начало ex flatu Dei («из дыхания Бога»): по Тертуллиану, то самое з рнпз фзт жщзт («дыхание жизни»), о котором говорится в Первой Книге Моисея*2, телесно. Вывод ясен: если дыхание Бога телесно, то, очевидно, телесны и душа, и живое, и сама жизнь. Осмысляя выдвигаемую Тертуллианом философему, следует учитывать несколько её важнейших аспектов: во-первых, по Тертуллиану, «дыхание» (flatus) Бога телесно, и, следовательно, онтологический статус души как тела обусловлен свыше; во-вторых, телесное дыхание Бога – не значит дыхание материальное. Тертуллиан недвусмысленно различает «материю» (materia) и «телесность» (corporalitas), понимая, что тело и материя – далеко не одно и то же*3. В-третьих, anima carnalis («плотская душа») пребывает в теле, которое, согласно Тертуллиану, греховно и расположено ко греху: оно – сaro peccatrix*4. То есть унитаризм души и тела, тождественных sub specie corporalitatis, рассматривается Тертуллианом на фоне этической проблемы грехопадения Адама, виновного в насылаемом на Землю (на всё телесное) проклятии: ерйкбфбсбфпт з гз ен фпйт есгпйт упх («проклята земля за твои дела», /Адам/»,*5 – гласит Первая Книга Моисея /1.3.17/, и сие проклятие, по онтологическим меркам Тертуллиана, значимо imprimis in corporalitate*6.
Вернёмся к приведённой выше эмфатической формуле латинского мыслителя и обратим внимание на ещё один важнейший аспект словосочетания incorporalitas enim nihil patitur («ибо телесность ничего не претерпевает»). Теология Тертуллиана содержит в себе как своё ядро эсхатологическое учение, основанное на идее посмертного воздаяния, и латинский мыслитель убеждён в том, что если бы душа была по своей сути бестелесна, то она не смогла бы претерпеть наказание в аду. Ясное дело, что претерпевание, о котором повествует Тертуллиан, – претерпевание чувственное; и залогом грядущего райского блаженства или же будущих адских мучений, по Тертуллиану, следует считать телесность души. Таким образом, латинский мыслитель, черпает доказательство, надо признать, довольно спорной идеи телесности души из самых глубин христианской догматики – из эсхатологических представлений о рае и аде, что, согласитесь, придаёт его рассуждениям немалый вес. Заметим: Тертуллиан был враждебно настроен к сократической философской традиции и отвергал идею бестелесности души, отстаиваемую многими платониками. При этом, как ни странно, апология телесности души, звучащая в сочинении «De anima» Тертуллиана, родственна некоторым положениям древнегреческого стоицизма. Стоики, к примеру, учили о том, что душа – это остывшая пневма; и в русле стоицизма идея телесности души имела первостепенное значение. В этом вопросе христианин Тертуллиан оказывается чрезвычайно близок стоикам, что, согласитесь, выглядит весьма экстравагантно, особенно если вспомнить об Августине, который, два столетия спустя, развернёт поистине неоплатоническую антропологию в русле латинского христианства. Конечно, Августин – фигура в истории христианской мысли куда более значимая, нежели Тертуллиан; и, повествуя о философской психологии Тертуллиана и излагая его учение о телесности души, мы неизбежно должны противопоставить ему в этом вопросе Нумидийца, одного из главных христианских мыслителей всех времён, который вполне в духе Платона и Плотина (философией которых он увлекался в молодые годы) считал душу бестелесной*7.
*
Согласно Тертуллиану, душа бессмертна, и её бессмертию её телесность –
не преграда. Латинский мыслитель не видит здесь никакого метафизического противоречия и не считает такое отождествление телесного бессмертному философским оксюмороном. Обобщая, нам следует признать, что в своей апологии телесной, плотской души он по-своему убедительно опирался на общехристианскую идею того, что телесный, чувственно воспринимаемый мир (мироздание, универсум, космос) создан благим Творцом – и потому, несмотря на грехопадение прародителя, мир по сути своей благ. Сей вывод, рассматриваемый с точки зрения философемы психосоматического единства, означает, что телесная душа, в сущности, блага; падшая в Адаме, она оправдана Христом, Который некогда взял на себя фзн бмбсфйбн фпх кпумпх («грех мира»), и тем самым его искупил. По Тертуллиану, тело и телесная, плотская душа злы вторично, злывнешним, привходящим образом, и в телесности души Тертуллиан не видит ничего предосудительного. Его апология телесности души – апология, звучащая в русле учения об искуплении, для которого, как полагает Тертуллиан, антитеза телесного и бестелесного несущественна и отходит на второй план. Отстаивая идею телесности души, Тертуллиан, исходит из своего твёрдого убеждения в том, что в раю или аду душа должна пожинать плоды своих трудов телесно. Эта мысль, в сущности, и является главным аргументом в пользу идеи того, что душа телесна.
*
Примечания
*1 «De anima», 7.
*2 «Бытие», 2.7.
*3 Чёткое деление между «материей» (з хлз) и «телесностью» (з ущмбфпфзт) находим у Плотина, жившего, как известно, значительно позже Тертуллиана. Вообще же говоря, древние греки различали между собой «плоть» (з убсо), «тело» (фп ущмб) и «телесность» (з ущмбфпфзт). Заметим, caro по-латински может означать не только «тело», но и «плоть»; кроме того, русское слово «тело» можно выразить латинским словом corpus. У Тертуллиана caro – это «тело» и «плоть».
*4 «Плоть-грешница», или: «тело-грешница» (лат.). Заметим, по христианским представлениям, грешница или грешник – не абсолютное и субстантивированное зло, ибо грех может быть искуплен.
*5 Maledicta terra, з ерйкбфбсбфпт гз («проклятая земля») не значит злая. Даже будучи про́клятой, она – не зло как таковое. Общая онтическая тональность христиан куда радужнее, нежели, скажем у Платона, Плотина и тем более у гностиков.
*6 «Прежде всего в телесности» (лат.).
*7 Правда, поздний Августин от платонических и неоплатонических идей отрёкся.
* * * * *
О единстве в философии Плотина
Если рассматривать философию как бескомпромиссное стремление прояснить вопрос о всеобщем основании, то следует признать: центральная идея философии Плотина – идея высшего, безусловного и абсолютного «единства» (з енпфзт), единства «единого» (фп ен), Единого, Первой Ипостаси Абсолюта, «высочайшего» (фп хресфбфпн), – является глубинным и, в сущности, исчерпывающим решением вопроса о всеобщем основании *1, то есть первозданного философского вопроса о всеобщей обоснованности *2.
С точки зрения платонического и неоплатонического философского сознания, «наличное существование» вещей, данных нам в эмпирике, их присутствие во времени и месте, их пребывание на уровне тленного «конечного сущего», в мире дольнем, – существование, присутствие и пребывание неабсолютное, сомнительное и неполноценное, и такого рода «неутешительная» данность требует метафизического обоснования в мире горнем – в вечном мире, обладающем, согласно Платону и внимающему ему Плотину, полнотой бытия и смысла, красоты и гармонии, знания и истины.
Картина реальности, написанная в «Эннеадах», убеждает в том, что, по Плотину, единство является центральной осью и метафизическим стрежнем всего, а всё – вся действительность – является той или иной модификацией, объективацией единства и его внешней «проекцией». Принимая за аксиому идею метафизического примата единства надо всем остальным, Плотин подводит нас к мысли о том, что единство – не «высший синтез» разнородных элементов, не конгломерация, конгрегация взаимоисключающих единиц и не «единая» совокупность противоречащих друг другу индивидуальностей, а абсолютно простая и при этом безначальная и бесконечная целокупность, простота которой выводит её по ту сторону и за грань всего. Но и не только: единое, как показывают «Эннеады»,везде и нигде, оно всему имманентно и наряду с этим всему трансцендентно; феномен всеприсутствия единого соседствует в философии Плотина с феноменом абсолютной трансцендентности единого и его несводимости ко всему остальному.
Unitas, unitas unius – exordium, initium omnium. Unum extra omne atque intra omne.
(«Единство, единство единого – основание, начало всего. Единое вне всего и внутри всего».)
Единство, единство единого – главная загадка Плотина, сквозная ось его философии и её общезначимая метафизическая тоника.
В «Эннеадах» присутствует множество самых разных «измерений» единого, например, измерение онтологическое – взгляд на единое, на единство единого sub specie essendi («с точки зрения бытия»). С этой точки зрения, единое – это трансцендентное, потустороннее и «свободное» от бытия (то есть не имеющее «ткани существования») основание бытия: рбнфб фб пнфб фщй енй еуфйн пнфб («все сущие суть сущие благодаря единому») /«Эннеады», 6.9.1/, все сущие существуют единым, – утверждает Плотин, давая нам повод сделать вывод о том, что полнота существования сущего невозможна без своей единой предпосылки, без своего основания, которое в силу своего абсолютного единства, пребывает за гранью и по ту сторону бытия, ерекейнб пхуйбт («по ту сторону сущности») /1.7.1/, то есть, иными словами, по ту сторону существования. Получается, что радикальный унитаризм приводит Плотина к неукоснительному трансцендентализму в вопросе основания, Абсолюта, и принимаемый за образец идеал единства указывает на то, что вечное и незыблемое бытие – вовсе не вершина реальности, истолковываемой Плотином как многоуровневая и не простая иерархия. Таким образом, с онтологической точки зрения, сверхбытийное Единое является трансцендентным основанием бытия – бытия вечного, эйдетического, подлинного, истинного, горнего, и бытия невечного, неподлинного, неистинного – бытия дольнего*3. Единство конституирует любую форму, любую формацию, любую структуру «бытия» (фп ейнбй), «сущего» (фп пн), единством существует сущее, единство – в той или иной мере – явлено в самом корне бытия или того, что претендует на бытие, существование. Без единства бытие, существование невозможно; и всё дело в том, в какой степени, в какой мере то или иное сущее способно обрести единство, приобщиться к нему – и тем самым приблизиться к высшему единому основанию, уподобившись ему в своём (пусть неабсолютном и относительном) единстве. Важным метафизическим прозрением Плотина является его отчётливо прозвучавшая в «Эннеадах» идея того, что всё сущее, существующее, насколько существует, настолько и едино, тогда как высшее, безусловное и абсолютное единство, единство в его «чистом» и безотносительном виде, пребывает вне бытия и – в силу своего единства – не приемлет экзистенциальной «ткани» и в ней не нуждается. Такая двойственность – не парадокс, а многостороннее диалектическое развитие идеи универсально понимаемого единства, принимаемого за общезначимую метафизическую тонику реальности, рассматриваемую Плотином как многоуровневая и сложная иерархия. Ясное дело, что на каждом уровне такой иерархии единство проявляет себя неодинаково и даёт о себе знать по-разному; и потому не будет преувеличением сказать, что в философии Плотина умозрительная тема «степеней единства» занимает одно из центральных мест. Вопрос о степени единства того или иного нечто истолковывается греческим мыслителем аксиологически, оценочно, – и «Эннеады» подводят нас к мысли о том, что насколько то или иное нечто едино, или причастно единству, настолько выше бытийный статус этого нечто и настолько оно ближе к горнему Идеалу, каковым в философии Плотина выступает Первая Ипостась – «простейшее» (брлпхуфбфпн) /2.9.1/ Единое, фп ен. Множество, множественность истолковываются греческим мыслителем «со знаком минус»: согласно философской аксиоматике «Эннеад», фп рлзипт («множество») является деструктивным вектором, осью, устремлённой прочь от высшего идеала самотождественности, самодостаточности, цельности и целокупности – от единого. Множество неразрывно связано с частичностью и несамодостаточностью*4. Они – его спутники, его модальности, его атрибуты. Не -единое, по Плотину, в той или иной мере ущербно; и если рассматривать с этой точки зрения чрезвычайно важное для Плотина соотношение «горнее – дольнее», видя в первом идеальный, вечный, бестелесный, эйдетический, умопостигаемый мир, а во втором – мир неидеальный, укоренённый во времени, телесный, чувственно воспринимаемый, – то следует признать: бо́льшие степени множественности (а значит, бо́льшие степени разобщённости, расторгутости и насамодостаточности), – удел телесного, чувственно воспринимаемого, эмпирического мира, тогда как горний уровень реальности – это сфера бо́льшего (но не абсолютного!) единства. В философии Плотина единство – это тот принцип организации действительности, который, «вскрывая» иерархичность реальности, указывает на её неоднородность и многослойность, на её сложность и бытийную «проблематичность». Низшие слои такой пирамиды-иерархии, слои, укоренённые во множестве, истолковываются Плотином оценочно, «со знаком минус», их множественность (например, множественность телесного сущего) преподносится как бытийная деформация, как отклонение от истинных форм бытия, как недоразумение, как постепенная утеря смысла и экзистенциальная трагедия. Иерархия сущего, рассматриваемая с точки зрения актуализации или же утери смысла, обнаруживает важный бытийный принцип, значимый в философии Плотина: наделённое бо́льшим единством стои́т на более высокой ступени реальности. Применительно к дольнему, телесному, чувственно воспринимаемому сущему это означает: в этом сущем более существенна та его часть, которая обладает наибольшим единством.
Реальность этой части более реальна по сравнению с реальностью иных частей рассматриваемого нами сущего. Таким образом, бытийная реальность сущего определяется степенью его единства, и бытие, как видим, находится в зависимости от единства.
*
Легко догадаться, что такого рода умозрительные построения имеют прямое отношение и к человеку. Человек, рассматриваемый в эмпирике как тело, в котором пребывает душа, – тоже часть системы, бытийный каркас которой задаётся единством и степенями причастности ему. С точки зрения платонизма и неоплатонизма, человек в дольнем мире – это каверзный и непростой союз души и тела. Душа едина, тело же множественно, ибо оно так или иначе вовлечено во множественную телесную сферу реальности и является одной из её частей. Следовательно, душа пребывает на более высокой ступени бытия, нежели телесная оболочка «Я». Кладя на одну чашу философских весов «тело» (фп ущмб), а на другую «душу» (з шхчз), Плотин рассматривает их аксиологически, и идея метафизического примата единой души над множественным телом занимает важное место в его антропологии.
«Неравноценность» души и тела, задающая горизонт человеческого бытия в дольнем и побуждающая человека критически взглянуть на своё эмпирическое квазисуществование, – следствие взгляда на «союз» души и тела sub specie unitatis et multitudinis («с точки зрения единства и множества»); и этот взгляд позволяет выявить в человеке подлинное (душу) и неподлинное, преходящее (тело).
Сотериология Плотина зиждется на признании необходимости актуализации единства «Я», единства души, коснеющей, страдающей и томящейся «в оковах» (ен цспхсбй) /4.8.1/ тела, обуреваемой из-за него страхами, волнениями и вожделениями иобращённой по вине тела ко множественному миру «телесности» (з ущмбфпфзт). По Плотину, актуализация единства души означает её постепенное «упрощение» (з брлщуйт) /6.9.11/, то есть её стремление к самотождественной простоте. Следуя этим путём, душа возвышается до умозрения и вступает в умопостигаемую сферу реальности, а затем – в «исступлении» (з екуфбуйт) – устремляется в горнюю высь*5. Философия Плотина убеждает в том, что «исступление» (з екуфбуйт) способно возвести единую душу в трансцендентную, сверх -бытийную, потустороннюю сферу и устремить душу рспт фп ен («к единому»), к единому Абсолюту*6.
*
Унитаризм, принимаемый в «Эннеадах» за метафизический идеал, позволяет человеческому «Я» (душе) обрести высшую цель – единство единого. По Плотину, стремление к такому единству способно размыть, казалось бы, незыблемые границы между дольним и горним, тленным и нетленным, между «Я» и Абсолютом; и сама возможность «восхождения» (з бнбвбуйт) единой души к единому Абсолюту и её «прикосновения» (з бцз) к нему свидетельствует о величайшем оптимизме, присущем создателю «Эннеад».
*
Примечания
*1 В истории греческой мысли об «основании» (фп уфпйчейпн) первым заговорил Анаксимандр. Выдвигая своё концептуальное учение об основании, он отождествил фп уфпйчейпн с «началом сущих» (з бсчз фщн пнфщн) – c «беспредельным» (брейспн), «беспредельностью» (фп брейспн). См. нашу работу «Вращения души вокруг бытия».
*2 Не секрет, что бытийный статус «обыденного» порядка вещей многим греческим мыслителям представлялся неубедительным и требующим своего высшего метафизического обоснования. Философский ум не удовлетворялся данностью вещей, но – в поисках Высшего Начала – стремился заглянуть за грань всего, дабы, выявив и очертив высшее, принять его за идеал и, подспудно сопоставив его с дольней действительностью, «адаптировать» его в антропологической сфере. И в этом смысле особенно показательна традиция платонизма, перипатетизма и неоплатонизма.
*3 Метафизическая оппозиция «там – здесь» и эмфатическое сопоставление и противопоставление «горнее – дольнее» роднят платонизм с христианством, и в обеих этих традициях присутствует мотив «отторгнутости» человеческого «Я» от его подлинного – горнего – основания. В христианстве следствие этой отторгнутости, следствие метафизического «падения» (з рфщуйт, фп рфщмб) человека, часто преподносится как temptatio, з рейсбуйт, п рейсбумпт, искушение, испытание.