*
Какой вывод мы можем сделать, вдумываясь в эти слова Порфирия? Нам остаётся лишь признать правоту греческого мыслителя и вслед за ним констатировать о том, что небытие материи, обособляя её от всего остального, свидетельствует о том, что между материей и всем существующим находится непреодолимая пропасть…
*
Примечания
*1 У этого сочинения Порфирия в более позднюю эпоху имелось и иное – латинское – название: Sententiae ad intelligibilia ducentes («Сентенции, ведущие к умопостигаемым»).
*2 Убеждение Порфирия в том, что материя «бестелесна», опирается на бытийные построения его учителя Плотина, предложившего нам в трактате «О том, что такое зло и откуда оно» (Ресй фпх фйнб кбй рпиен фб кбкб) /1.8/ своё собственное понимание того, чем же на самом деле является з хлз.
*3 Тем самым материя Порфирия оказывается вне того, что Гость в диалоге Платона «Политик» называл словосочетанием «телесность смешения» (фп ущмбфпейдет фзт ухгксбуещт) /273 b4/, а Плотин «природой тел» (з ущмбфщн цхуйт) /«Эннеады», 1.8/ и «телесностью» (з ущмбфпфзт) /там же, 2.7/. Но заметим и другое: если для Плотина материя – это «первое зло» (фп рсщфпн кбкпн), то для Порфирия она таковым вовсе не является. Подчёркивая тотальную «негативность» материи – её беспредельность, бессилие и безвидность, – Порфирий, по сути, не даёт ей никаких оценок и не рассматривает её с точки зрения добра и зла.
*4 Такая постановка вопроса, несомненно, восходит к Аристотелю, к его «Метафизике», в которой он, как известно, трактует материю как «существующее в возможности» (фп пн фз дхнбмей).
* * * * *
Взгляд Прокла на космологию Аттика
Сознавая, что космология Аттика – это своеобразная вариация на темы диалога «Тимей» Платона, Прокл указывает на то, что, согласно Аттику, «создатель» (п дзмйпхсгпт) – это «благо» (фбгбипн), тогда как у Платона, по меткому замечанию Прокла, создатель, хотя и назван «благим» (бгбипт), с «благом» вовсе не отождествлён*1.
«Аттик… прямо отождествляет создателя с благом, хотя у Платона создатель назван благим, а не благом, и называется умом…»
Таково важнейшее свидетельство Прокла, с необычной стороны проливающее свет на космологию Аттика*2. Кроме того, по мысли Прокла, с которой согласились бы многие неоплатоники, создатель из диалога «Тимей» отождествлён с «умом» (п нпхт), что лишний раз подчёркивает креативную функцию платоновского Нуса. По-своему расставляя акценты в метафизической схеме переосмысляемого Аттиком диалога «Тимей», Прокл прямо заявляет:
фбгбипн де бйфйпн брбузт пхуйбт кбй ерекейнб фпх пнфпт еуфйн щт ен рплйфейбй мембизкбмен
(«благо же – причина всякой сущности и существует по ту сторону сущего, как мы узнали из «Государства»»)*3.
Таким образом, «исправив» и уточнив метафизическую архитектонику, возведённую осмысляющим Платона Аттиком, Прокл обнаруживает свою собственную эмфатическую архитектонику, выражающую саму суть подчёркиваемого Проклом трансцендентализма Платона. Secundum Proclum deus creator Platonis mens et bonus est, Bonum – super ente. По Проклу, само Благо – трансцендентно и находится «по ту сторону сущего» (ерекейнб фпх пнфпт), у него, Блага, нет бытийной «ткани», и, бесконечно «превышая» любое бытие и любое сущее, оно не имеет экзистенциального статуса. Отмечая это, Прокл, ссылаясь на вечную правоту (как говорил Плотин, «божественного») Платона, соглашается со своим исконным учителем в том, что создатель-демиург благ. Подтверждение этой мысли мы можем найти и в самом диалоге «Тимей»*4. Прокл переосмысляет построения представителя так называемого «среднего платонизма» Аттика с неоплатонических позиций, и Проклу важно особо подчеркнуть сверх -сущий статус трансцендентного Блага (фбгбипн), которое греческий мыслитель пятого века, вполне в духе Плотина, прямо отождествляет с «первым» (фп рсщфпн). Secundum Proclum Bonum – primum et super ente; и, отмечая это, мы должны обратить внимание на то, что, согласно диалогу «Тимей» Платона, кроме создателя-демиурга и созидаемого им телесного, чувственно воспринимаемого космоса, существует и ещё один важный пласт реальности – тот пласт, который Платон обозначал «рабочей формулой» фб нпзфб кбй бущмбфб ейдз («умопостигаемые и бестелесные эйдосы») и который он считал горним «образцом» (фп рбсбдейгмб) и «образцами» (фб рбсбдейгмбфб). На этот пласт реальности Платон указывает на знаменитой фреске Рафаэля; и критически взирающий на построения Аттика Прокл Диадох прекрасно понимает, что его, Прокла, Первое, Благо, пребывает (не есть!) не только «по ту сторону сущего», но и по ту сторону образцов. Заметим, что для Плотина такое уточнение – общее место, и, по меркам его «Эннеад», трансцендентный метафизический статус Единого (фп ен) «выносит» Единое за рамки и по ту сторону всего, в том числе всего экзистенциального, ноуменального, вечного и прекрасного…
Аттик – мыслитель второго века, Плотин – третьего, Прокл – пятого; и, осмысляя эту платоническую ось, мы должны учитывать, что для критически взиравшего на построения Аттика Прокла Плотин авторитетом не был. Тем не менее, создателя «Эннеад» и создателя «Теологического основания» роднит важная идея: по Плотину и Проклу, Абсолют – «первое» (фп рсщфпн), то есть Абсолют – един, прост и чужд какой бы то ни было множественности. У Аттика (от сочинений которого, впрочем, остались крупицы) подобного рода умозрительная философема отсутствует. Кроме того, у Аттика, как известно, прозвучала идея злой мировой души, «души-злодейки», – и эта идея была бы совершенно немыслима в русле философии Платона, Плотина и Прокла, всячески подчёркивавших благость горних сил и видевших в созидании космоса благое и радужное действо.
Подведём итог. Отталкиваясь от метафизических построений Аттика, Прокл возвёл свою собственную метафизическую архитектонику, и, учитывая философию Прокла во всей её широте, по-латински эту архитектонику можно выразить так:
Bonum, primum, super ente, causa omnis essentiae.
Bonus creator, mens.
Corporalis, sensibilis mundus.
(«Благо, первое, по ту сторону сущего, причина всякой сущности.
Благой создатель, ум.
Телесный, чувственно воспринимаемый космос».)
*
/
Примечания
*1 Интересно, что Плотин, подчёркивая уникальный статус своего Абсолюта – Единого, – именовал его «благом» (фп бгбипн), «первым благом» (фп рсщфпн бгбипн), «природой блага» (з цхуйт фпх бгбипх)…
*2 Proclus In Timaeum,1, 305, 6-16 Diel.
*3 Прокл имеет в виду шестую книгу «Государства» /509 b9/, знаменитую формулу Платона ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»), в которой Прокл, как и, к примеру, Плотин и иные неоплатоники, видел прямое указание Платона на сверх бытийность Абсолюта. По Проклу, высшее – «причина всякой сущности», то есть причина всякого существования (ибо слово з пхуйб, «сущность», отсылает нас к экзистенциальной проблематике), – и наряду с этим высшее, по мысли Прокла, … (не есть!) «по ту сторону сущего». Сия двойственность, сей метафизической парадокс, парадокс двойного статуса Абсолюта, статуса каузального и статуса акаузального, – сквозная тема неоплатонизма.
*4 См., например, «Тимей» 29 а3: дзмйпхсгпт бгбипт («благой создатель»); и 29 е1: бгбипт.
* * * * *
Корень трансцендентной онтологии Псевдо-Дионисия Ареопагита
Как и многие неоплатоники, Псевдо-Дионисий Ареопагит задавался умозрительным, философским вопросом о том, что собой представляет всеобщее Начало. Прочертив универсальную ось «начало – остальные» (з бсчз – фб лпйрб), греческий мыслитель понимал, что уникальный и неповторимый метафизический статус Начала как начала всего настоятельно требует вынесения Начала за грань всего, то есть за грань и по ту сторону бытия. Если Начало – Абсолют, кечщсйуменпн («отделённое»), то его замкнутая в себе единичность должна основываться на его особом отрицательном, негативном отношении ко всему, в том числе к бытию, существованию. Стремление обособить единый Абсолют от множественного «всего остального» обрастало в творчестве Псевдо-Дионисия дополнительным тематизмом, заставляющим нас по-новому взглянуть на извечное соотношение бытия и небытия, существования и несуществования. Присутствующая в «Ареопагитиках» негативная интерпретация Абсолюта теснейшим образом связана с новым пониманием бытия, рассматриваемого на фоне метафизической тайны Абсолюта, порождающей целую вереницу иных тайн. Как известно, Псевдо-Дионисий Ареопагит предложил нам три пути богоименования, одним из которых является так называемый «путь отрицания» (з пдпт фзт бцбйсеуещт) – отрицания, отказывающего Богу во всём, не только в имени и форме, но и в существовании*1. Идя вслед за Псевдо-Дионисием по этому пути, мы должны уяснить те выводы, к которым ведёт столь бескомпромиссная философская позиция. По мысли греческого теолога, если бытие связано с Абсолютом как его следствие, как его создание и порождение, то это значит, что бытие, помимо всего прочего, должно обладать особым статусом – статусом «бытия в Абсолюте». Почему? Потому что сверх -бытийный, трансцендентный, потусторонний и всему запредельный Абсолют должен каким-либо образом быть связан с произведённым, произведённым им бытием. В противном случае между Абсолютом и бытием (или, иначе говоря, между Творцом и тварным) разверзается бездонная и непреодолимая бездна, перешагнуть которую логическими средствами невозможно. Бытие как таковое требует своего «пролога на небесах», и без горней предпосылки онтологический статус существующего выглядит шатким, ложным и ущербным. Бытие, возникшее от причины, ек фзт бйфйбт, или согласно причине, кбфб фзн бйфйбн, по необходимости должно иметь с этой причиной нечто общее. Понимая это и стараясь решить сей глубинный и первозданный вопрос, греческий мыслитель находит любопытные дефиниции бытия, призванные «зафиксировать» статус бытия в сверх -бытийном, над -бытийном Абсолюте и, если можно так сказать, возвышающие бытие над бытием. «Ареопагитики» говорят нам о том, что бытие бытия в Абсолюте – это фп рспейнбй («предбытие») и фп хресейнбй («сверхбытие»)*2. Такая метафизическая «надстройка» над бытием удовлетворяет двум важнейшим принципам философии Псевдо-Дионисия: /1/ принципу сверх -бытийности Абсолюта, чуждого «ткани» бытия и в ней не нуждающегося, и /2/ принципу всеобщей укоренённости в Абсолюте, понимаемом как всеобщая первая Причина, с которой начинаются ряды каузальности. Заметим: предбытие и сверхбытие бытия в Абсолюте – до бытия. Но из этого вовсе не следует, что предбытие и сверхбытие – это небытие. Предбытие и сверхбытие бытия в Абсолюте – не голый ноль несуществования и не метафизическая фикция. Предбытие и сверхбытие являют собой смыслообразующую парадигму, образец, по которому существует «бытие» (фп ейнбй), по которому оно есть. С аксиологической точки зрения, сверхбытие и предбытие неизмеримо выше и важнее бытия, ибо являются его метафизической предпосылкой, укоренённой и пребывающей в Абсолюте. Отмечая это, мы можем смело говорить об отстаиваемой в «Ареопагитиках» идее метафизического примата абсолютного сверхбытия над бытием как таковым и бытием эмпирическим; и такой вывод лишний раз подчёркивает то, сколь глубоко греческий христианин Псевдо-Дионисий проникся учением Платона, Плотина и Прокла. Обратим внимание на то, что предбытийный и сверхбытийный статусбытия, провозглашаемый в «Ареопагитиках», опирается на идею того, что Абсолют – это п пнфщт рспщн («сущностно предсущий») и хреспхуйщт хресщн («сверхсущностно сверхсущий») Бог*3. Ища промежуточное звено между Абсолютом и всем, Псевдо-Дионисий выделяет во горнем особый «ярус», в котором друг с другом соприкасаются предбытийный Абсолют и предбытие бытия. Конечно, предбытийный, «предсущий» (рспщн) и «сверхсущий» (хресщн) Абсолют – это уже не Абсолют, не кечщсйуменпн («отделённое») в строгом смысле этого слова; такой «неабсолютный Абсолют» – проекция Абсолюта вовне; и сам факт сопоставления Абсолюта с бытием, выражающийся в признании Абсолюта «предсущим» Богом, ставит под сомнение единичность, уникальность и неповторимость потустороннего всему Абсолюта.
Найденное Псевдо-Дионисием архитектоническое построение можно выразить так:
* трансцендентный Абсолют;
* «предсущий, сверхсущий» Абсолют-Бог, заключающий в себе «предбытие» и «сверхбытие» бытия;
* бытие;
* эмпирика, причастная бытию, но им в полной мере не обладающая.
Если рассматривать это умозрительное построение сверху вниз, то следует признать: первое – это не имеющая ни формы, ни облика запредельная, сверхбытийная, безымянная негация, которую нельзя ни помыслить, ни выразить, не обозначить. Она – не Бог, не Причина, не Начало и не первое, ибо она ерекейнб («по ту сторону») всего. Второе – пласт горней реальности, вкотором в единстве Абсолюта предсуществует сверх -бытие. Третье – бытие как таковое (во многом сходное с эйдетической сферой Платона, которую создатель диалога «Тимей» выражал словосочетанием фп пн бей – «всегда сущее»). Четвёртое – тварное, конечное, преходящее, телесное, чувственно воспринимаемое сущее, причастное третьему.
Главная находка Псевдо-Дионисия – это, конечно, второе, выступающее средним, промежуточным звеном между абсолютной трансцендентностью Абсолюта и возникшим от него и из него бытием. Псевдо-Дионисий Ареопагит унаследовал от платоников идею того, что реальность представляет собой многоступенчатую лестницу-иерархию; и у нас, осмысляющих философемы «Ареопагитик», возникает закономерный вопрос: как, каким образом между собой связаны обозначенные выше четыре уровня действительности? Отвечая на этот вопрос, мы должны указать на важный метафизический вектор, проходящий сквозной осью через всю очерченную выше пирамиду реальности-иерархии. Эта ось – з цщфплзшйб («светопричастность»), выстраивающая вертикаль действительности по принципу причастности горнему свету. Исходящий свыше горний, божественный свет является тем стержнем, на котором держится вся иерархия реальности*4*5. Свет связывает воедино трансцендентную, предбытийную, бытийную и квазибытийную сферы реальности, и для пронизывающего их «светоявления» (з цщфпцбнейб) никаких экзистенциальных преград нет. Всё дело в том, насколько тот или иной человек в силах быть причастным манифестации горнего света.
*
Какие общефилософские выводы мы можем сделать, глядя на онтологические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита? Голое бытие, бытие как таковое, существующий массив, взятый по частям или же рассматриваемый в его целом, настоятельно требует своей предпосылки, и такой предпосылки, которая была бы ориентирована на бытие, то есть была бы экзистенциальна, сохраняя при этом свою над -бытийную и сверх -бытийную суть. С обыденной точки зрения, такая «предпосылка» – парадокс; с философской же точки зрения, она – необходимое условие существования.
*
Примечания
*1 О трёх путях богоименования, предложенных Псевдо-Дионисием Ареопагитом, мы говорили в нашей работе «Вращения души вокруг бытия».
*2 В творчестве Псевдо-Дионисия присутствует и иной термин, значимый в его трансцендентной онтологии, этот философский термин – з хресхрбсойт, и его можно перевести как «сверхсуществование».
*3 «О божественных именах», 5 глава.
*4 Разумеется, идею «причастности» автор «Ареопагитик» унаследовал от Платона и платоников, считавших причастность дольнего горнему залогом и условием приобщения дольнего к истинному существованию, подлинной жизни, высшей красоте...
*5 В истории философии Псевдо-Дионисий Ареопагит является, пожалуй, главным метафизиком света, и для его религиозно-философской картины мира новозаветная формула кбй фп цщт ен фз укпфйб цбйней («и свет во тьме светит») имела первостепенное значение. Если же искать сходные мотивы в глубоком прошлом, то нельзя, конечно, не вспомнить Платона с его диалогом «Федр».
* * * * *
Модусы бытия и небытия
– modi essendi et non essendi –
Иоанна Скота Эриугены
Иоанн Скот Эриугена, говоря в своем сочинении «De divisione naturae» («О разделении природы») о модусах бытия и небытия (modi essendi et non essendi), предлагает нам посмотреть на вечную тайну бытия и небытия с неожиданных и удивительных сторон. Если мы вслед за ирландским мыслителем девятого века взглянем на мир сквозь сеть модусов бытия и небытия, то мы поймём, что бытие и небытие переплетены и неразрывно связаны со всем нашим миром, всеми его уровнями, пластами и частями, а законы, устанавливаемые «модусами бытия и небытия», являются универсальными законами нашей действительности. Этих модусов пять. Каждый из них, по-разному открывая реальность нашему умственному взору, вовсе не отменяет и не отрицает других модусов, напротив, все пять модусов бытия и небытия, дополняя друг друга, создают хитроумное и многослойное созвучие, которое, прикасаясь к сокрытым пружинам мироздания, глубоко своеобразно ваяет архитектонику действительности и смело находит всё новые и новые метафизические горизонты.Каждый из этих модусов таинственен, ибо содержит в себе много недосказанного и недоговорённого; таинственна атмосфера, создаваемая сплетением модусов бытия и небытия; таинствененприглушённый голос, звучащийв глубине сумрачных готических залов, голос Ирландца, голос Средневековья, так смело, так оригинально и так поэтично повествующий о вечных тайнах бытия и небытия…
*
Первый модус, per quem ratio suadet omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt posse rationabiliter dici esse («благодаря которому рассудок убеждает в том, что всё, постигаемое телесным чувством или восприятием мышления, разумно может быть названо бытием») /«О разделении природы», 1.3/, широкими мазками отождествляет бытие с тем, что постигается или может быть постигнуто человеческим «телесным чувством» (corporeus sensus) или же «восприятием мышления» (perceptio intelligentiae), и говорит о том, что всё то, что «подпадает» (succumbit) под наше чувственное ощущение и мыслительное восприятие, всё, что ими может быть познано и постигнуто, – то и существует, то и есть, то и posse rationabiliter dici esse («разумно может быть названо бытием»)*1. Одновременно с этим ирландский мыслитель объявляет небытием (non esse) всё, всех тех, которые per excellentiam suae naturae /…/ omnem sensum sed etiam intellectum rationemque fugiunt («благодаря превосходству своей природы /…/ бегут от всякого чувства, а также от разума и рассудка…») /1.3/. Таков «диагноз» нашей реальности, устанавливаемый первым модусом бытия и небытия. Заметим, что Эриугена преподносит нам небытие не как жалкого двойника бытия, не в виде бессодержательного антипода бытия и не как отсутствие бытия: нет, небытие, оказывается, имеет excellentiam («превосходство») над бытием, и это превосходство, как мы видим, выражается в способности человека постигать или же не постигать существующее. Высший мир – та божественная реальность, которая непостижима для нашего чувства и разума, – объявлен и провозглашен здесь небытием, и это небытие предстаёт перед нами вовсе не пустым и бессодержательным понятием: принимая во внимание всё метафизическое здание философии Эриугены, мы должны подчеркнуть, что такое небытие есть высший, подлинный мир, который, возвышаясь над нашими чувствами, разумом и рассудком, ускользает от них в своём непостижимом и недосягаемом величии…
*
Второй модус бытия и небытия открывает перед нами реальность в виде ordines («порядков») – в виде величественной иерархии, внутри которой бытие и небытие, звуча одновременно и соседствуя друг с другом, создают многоуровневое симфоническое переплетение. /.../ secundus modus essendi et non essendi qui in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis consideratur («второй модус бытия и небытия, который усматривается в порядках и различиях сотворённых природ») /1.4/ просто и ясно указывает нам на то, что реальность, отождествлённая Эриугеной с лестницей- иерархией, на всех своих уровнях, за исключением высшего, одновременно содержит бытие и небытие. Второй модус свидетельствует о том, что все порядки, все ступени мировой иерархии (кроме самой высшей), все уровни действительности одновременноесть и не есть. Конечно, идею иерархии Эриугена унаследовал от Псевдо-Дионисия Ареопагита, сочинения которого ирландский философ знал, переводил и всю жизнь осмыслял. Автор «Ареопагитик» задолго до Иоанна учил «о небесной иерархии» (ресй пхсбнйбт йесбсчйбт) и с помощью световой символики – з цщфпдпуйб («светодаяния»), з цщфпчхуйб («светолития»), з цщфпцбнейб («светоявления»)*2 – показывал то, как эта иерархия возникает, переливаясь из божественного истока кби хресвлхжпхубн бйфйбн («благодаря перетекающей причине»). Говоря и о вершине этой иерархии, о «причине всего» (п бйфйпт фщн рбнфщн), Псевдо-Дионисий осмыслял и низший пласт действительности – материю, не лишённую, по мнению греческого теолога, «неких отголосков умной благовидности» (фб брзчзмбфб фйнб фзт нпесбт ехрсерейбт). Эриугена же, переосмысляя идею мировой иерархии, привносил в неё онтический, бытийный смысл: для Иоанна существование differentiaе («различий») и ordines («порядков») мировой иерархии было поводом для того, чтобы лаконично и проницательно сказать о том, что omnis ordo rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse («всякий рассудочный и разумный порядок творения называется бытием и небытием») /1.4/. На каждом уровне мировой иерархии, начинающейся от excelsissima intellectualis virtus («высочайшей разумной силы»), расположенной circa Deum («вокруг Бога»), и девяти хоров ангелов, полнозвучно и одновременно звучит бытие и небытие – каждая ступень иерархии есть и не есть, существует и не существует. Второй модус бытия и небытия, усматриваемый нами in naturarum creatarum ordinibus atque differentiis («порядках и различиях сотворённых природ»), пронизывает собой всю иерархию, которая ab excelsissima et circa Deum proxime constituta intellectuali virtute inchoans usque ad extremitatem rationalis irrationalisque creaturae dеscendit («начинаясь от высочайшей разумной силы, утверждённой вокруг Бога, вблизи Него, нисходит вплоть до предела разумного и неразумного творения») /1.4/. Обо всех уровнях такой иерархии, кроме Бога, можно сказать так: inferioris enim affirmatio, superioris est negatio. Itemque inferioris negatio, superioris est affirmatio. Eodemque modo superioris affirmatio, inferioris est negatio. Negatio vero superioris erit affirmatio inferioris. («Утверждение более низкого есть отрицание более высокого. Также и отрицание более низкого есть утверждение более высокого. Таким же образом утверждение более высокого есть отрицание более низкого, а отрицание более высокого будет утверждением более низкого») /1.4/.
Эриугена иллюстрирует это на примере отрицания человека, которое является одновременно утверждением ангела – существа более высокого по сравнению с человеком, и на примере утверждения человека, которое есть одновременно отрицание ангела… Но что это означает? С обыденной точки зрения, всё это кажется очень странным и весьма сомнительным. Почему, спрашивается, утверждение высшего должно непременно означать отрицание низшего?.. Эриугена подводит нас к мысли о том, что каждая из степеней существования проявляется через отрицание и отторжение меньших степеней: утверждаясь, нечто отрицает низшее и противостоит более низким формам существования. Взирая на всё это, может возникнуть вопрос не только о нижнем extremitas («пределе, крае») иерархии, но и о её вершине, de apice realitatis et apice omnium. Что представляет собой вершина реальности в свете столь причудливых переплетений бытия и небытия? Не будет преувеличением сказать, что всё творчество ирландского мыслителя – это развёрнутый и при этом довольно замысловатый ответ на этот вопрос. Окидывая мысленным взором иерархическую реальность, всматриваясь в чудесное переплетения утверждений и отрицаний, бытия и небытия, которыми она насыщена, Иоанн приходит к выводу о том, что такая многоуровневая реальность in suprema sursum negatione terminatur («завершается в высшем отрицании вверх») /1.4./*3. Действительность, таким образом, предстаёт пред нами в виде пирамиды, вершина которой таинственна, сокрыта и потайна. Мировая иерархия сверху завершается абсолютным отрицанием, и это «отрицание не утверждает выше себя никакого более высокого творения» (negatio nullam creaturam superiorem se confirmat) /1.4./. Здесь мы видим сквозной мотив, проходящий через всё творчество ирландского мыслителя: невыразимый, безымянный Абсолют сверхбытиен и трансцендентен. Второй модус бытия и небытия обнаруживает запредельность и сверхбытийность Абсолюта через negatio suprema sursum, через «высшее отрицание вверх», исходящее от иерархически выстроенной иерархии и «отказывающей» Абсолюту во всякой – бытийной, мыслительной, волевой или какой бы то ни было иной – ткани.Второй модус вскрыл перед нами безымянность, непостижимость и сверхбытийность Абсолюта через многоуровневое «творение» (creatura), на каждой ступени которого в полный голос звучат бытие и небытие и которое не может не завершаться отрицанием, направленным вверх, ввысь – прочь ото всего. Идея непостижимости Абсолюта иллюстрируется Иоанном с помощью реальности-иерархии, высший слой которой не может быть «подытожен» и, отрицая множественность, заложенную во всяком утверждении, устремлён в трансцендентную, сверхбытийную и негативную бездну …
Эта идея обретает у Иоанна Скота и другие облики и другие очертания: например, когда Эриугена задаётся вопросом о созидании, о возникновении нашегоуниверсума, то и здесь он повествует о трансцендентности и сверхбытийности божественной силы, которая ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere in quibus et sibi ipsi incognita, hoc est in nullo se cognoscit quia infinita est («желающая вынырнуть из потаённейших пределов своей природы, в которых сама себе не известна. Она ни в чём себя не постигает, ибо она бесконечна» /3.23/). Здесь творение интерпретируется Ирландцем в виде познавательного, когнитивного действа высшей божественной Причины, которая не может постигнуть себя в своей собственной единой бесконечности – и потому стремится «вынырнуть» (emergere) из бездны своего неведения и постичь себя через серию или последовательность конечного. Такая «архитектоника» открывает нашему умственному взору ещё одну грань трансцендентности и негативности Абсолюта – незнание Абсолюта о самом себе … Конечно, Эриугена (вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом) видел извечную и ничем не преодолимую двойственность, возникающую при двойном – каузальном и акаузальном – взгляде на Абсолют: как, каким образом пребывающий в заоблачной выси Абсолют выступает по отношению к нашему миру (или, иначе говоря, универсуму) творящей причиной? Как Абсолют может совмещать в себе столь разное и столь несхожее? – мимо этого вопроса не прошли ни Ареопагит, ни его неоплатонические предшественники, ни Плотин, ни Платон... Двойственность каузального и акаузального взгляда на Абсолют сохраняется и в творчестве Эриугены: с одной стороны, ирландский мыслитель, сравнивая «божественную благость» (divina bonitas) с текущей из своего истока рекой (ex fonte /.../ flumen /…/ manat) /3.4/, говорит о defluentia («стекании») божественно благости, о её profluentia («течении»), подразумевая под этим творение нашего универсума благой высшей силой, – а с другой стороны, как мы заметили, Эриугенавторым модусом бытия и небытия обнажает перед нами потусторонность и запредельность Абсолюта, не имеющего ничего общего с наши универсумом, или, иначе говоря, с тленным, конечным, дольним миром. При таком взгляде на Абсолют выясняется, что Абсолют не имеет никакого отношения ни к благости, ни к благому творению нашего космоса, что Абсолют ото всего обособлен, не знает самого себя, что он – не Бог, не полнота любви или бытия, что он не есть, но лишь negatio suprema sursum, или, как говорил создатель «Ареопагитик», пребывает ерекейнб фщн плщн («по ту сторону всего /=всех/»)…
Взирая на второй модус, становится понятно, что внутри «конечного сущего» утверждения и отрицания относительны, ибо они ориентированы на иные части этого «конечного сущего». Точно так же и бытие и небытие не представляют собой замкнутых монолитов и обособленных друг от друга пластов. Все части неабсолютного бытия могут претендовать лишь на чуть большую степень существования, – лишь на чуть более совершенное бытие, но не более того: всё равно, о каждом уровне реальности можно сказать, что он не существует и что он содержит в себе примесь небытия и оттенок несуществования...