Что касается третьего противоречия трансцендентальных идей, то здесь Иммануил Кант затрагивает головокружительную и неисчерпаемую тему, пределов которой не найти, – тему свободы. Тезис третьего противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что для объяснения явлений необходимо, помимо причинности по законам природы, допустить ещё и die Causalität durch Freiheit («причинность благодаря свободе»), свободную причинность. Антитезис же напрочь отрицает какую бы то ни было свободу и указывает на то, что в мире всё происходит по законам природы. Начать с того, что тезис представляет собой искусственную и, в сущности, фальшивую философскую формулу. Почему? Потому что уже издревле многим мыслителям было ясно: свобода – не антипод необходимости. К числу таковых мыслителей можно отнести, например, Северина Боэтия, превосходно показавшего в своём самом известном произведении, что libertas et ordo fatalis*1 прекрасно уживаются друг с другом. Множество мыслителей отчётливо понимало, что «необходимость» (з бнбгкз, фп бнбгкбйпн, з еймбсменз, фп чсещн, necessitas, necessitudo, fatalitas, fatum, die Notwendigkeit) вовсе не противоположна «свободе» (з елехиесйб, libertas, die Freiheit). Во все века раздавалось множество голосов, утверждавших о том, что можно быть свободным без свободы действия. Говоря по-латыни, эту идею можно было бы выразить так: fatalitas non tollit liberum arbitrium*2. В связи с этим нужно вспомнить имена древнегреческих стоиков, Августина (правда, эволюционировавшего в вопросе свободного произволения человека), отчасти Николая из Кузы, Лютера, Кальвина, Гоббса. При всей специфике и своеобразии их философских картин мира, этих мыслителей объединяет одна идея – идея необходимости всего происходящего в мире. Кроме того, незадолго до Канта жил и творил Спиноза, прямо говоривший о «свободной необходимости» (necessitas libera) и видевший в ней подлинную, истинную, глубинную характеристику бытия. Вглядываясь в третье противоречие трансцендентальных идей, мы не можем отделаться от впечатления, что причинность по законам природы, по Канту, необходима, что она – царство «необходимости» (die Notwendigkeit). Это «впечатление» (учитывая часто используемое Кантом сослагательное наклонение), быть может, не совсем верно, важно другое: великий немецкий мыслитель впадает в банальную ошибку: во-первых, он проводит принципиальное различие между необходимостью законов природы и свободой и, во-вторых, полагает, что человеческая свобода выражается именно в действии. Что касается первой «ошибки» Канта, то мы бы противопоставили его учению учение Спинозы, прямо говорившего, что in rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum*3, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria*4, и не видевшего в этом ничего унизительного для человека. Вторая же «ошибка» Канта очевидна. Неужели подлинную свободу можно свести к механическому действию? Неужто человек свободен лишь настолько, насколько он в силах по собственному желанию механически противодействовать необходимым законам природы? (Был один человек, разгадавший загадку сфинкса и вставший тем самым выше природы, но он – исключение, и его трагическая судьба – тому подтверждение.) Механическое понимание свободы огрубило бы её смысл и унизило её высокое метафизическое достоинство. И в связи с этим необходимо упомянуть Шеллинга, его работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы…», и, взяв за образец свойственное Шеллингу платоническое понимание свободы как свободы эйдетической, противопоставить его учение одностороннему учению Канта.
Нужно понять главное: с одной стороны, providentia, lex naturae, necessitas, а с другой – die Freiheit вовсе не являются взаимоисключающими полюсами, отменяющими и аннулирующими друг друга. Видеть же подлинную свободу в некоторой, весьма ограниченной, возможности механического действия вопреки и наперекор природе, значит, не понимать самой сути свободы.
– А в чём заключается подлинная свобода? – слышится чей-то раздражённый голос.
А мы ответим так, мы дадим ответ в духе Плотина: подлинная свобода заключается в умозрении, в созерцании умопостигаемого космоса, и иррациональном исступлении, ведущем к свободе от свободы. На наш взгляд, упомянутый выше Шеллинг, к слову, весьма почитавший Плотина, с такой позицией охотно бы согласился. Но вернёмся к Канту.
Четвёртое противоречие трансцендентальных идей затрагивает ещё более высокую тему – тему необходимой причины, принадлежащей к миру или как часть его, или как причина, или же к нему не принадлежащей. Четвёртый тезис и четвёртый антитезис устремляют наш умственный взор на три важнейших философских архитектоники, и следует понимать, какой подтекст заложен в четвёртом противоречии трансцендентальных идей Канта. Причинность, необходимость и Бог. Таковы три грани четвёртого противоречия трансцендентальных идей. При внимательном взгляде на возводимую Кантом архитектонику, вскрываются внутренние противоречия, присущие тезису и антитезису. Тезис заключается в том, что «к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность», антитезис же гласит о том, что «нигде нет абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Рассматривая необходимую сущность в причинном смысле, Кант допускает, что масса сущего (универсум) представляет собой цепь причин, у которой с необходимостью должна быть первая Причина. Каузальное исследование необходимой сущности, таким образом, предполагает её необходимое существование. Но заметим: задолго до Канта другой немецкий мыслитель – Николай из Кузы убедительно показал, что абсолютно необходимый Абсолют (на языке Николая – maximum absolutum) пребывает вне всех причинных рядов и что между множественным универсумом и единым Абсолютом пролегает бесконечная метафизическая дистанция, «отменяющая» и «взрывающая» всякую аналогию между универсумом и Абсолютом. Таким образом, Абсолют, истолковываемый Николаем как necessitas absoluta («абсолютная необходимость»), находится вне и по ту сторону всего. При этом на метафизическом статусе Максимума – на его абсолютной необходимости – это никак не отражается. Кант же исходит из обратной предпосылки и полагает, что необходимая сущность пребывает либо внутри универсума, либо соприкасается с мирозданием извне. Легко догадаться, что оба кантовских допущения, так или иначе, «стирают» грань между необходимой сущностью и всем остальным. Каузальный взгляд на Абсолют в корне разрушает саму идею Абсолюта и сводит на нет его метафизический статус. Это, к слову, прекрасно понимали, например, Плотин, Дамаский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, не только Николай из Кузы. Кроме того, полагая, что если к миру принадлежит необходимая сущность, то мир тем самым оказывается наделённым необходимым «основанием» для своего контингентного существования, Кант встаёт на столь чуждые ему позиции метафизического догматизма и выступает своего рода «эпигоном» Фомы Аквинского, считавшего, что контингентный *5 статус тварного универсума самим фактом своего контингентного существования доказывает необходимое бытие Божие. Если существует преходящее контингентное, то существует и вечное необходимое, полагает Фома, но многим такая философская позиция показалась бы спорной и неубедительной. Так что каузальный и нецесситаристский взгляд Канта на некую сущность, существование которой необходимо для существования универсума, отягощён явственным метафизическим догматизмом. Оба этих сомнительных взгляда – каузальный и нецесситаристский – разумеется, не в силах убедить и в существовании Бога (если, конечно, видеть в необходимой сущности Бога). Антитезис же, отрицающий существование абсолютно необходимой причины, начисто размывают саму идею необходимого существования и преподносит нам «массу сущего» как случайный или контингентный механизм, в котором и вне которого нет ничего необходимого. При такой постановке вопроса нельзя не признать, что ничего, в сущности, не существует, ибо ни для чего нет достаточного (то есть необходимого) метафизического основания. Следует понимать и то, что, интерпретируя мироздание как массу контингентного сущего, мы заходим в такой лабиринт, из которого нет выхода: шаткий и без -основный статус всего не позволяет нам разрешить такие загадки, как загадка вечности, бесконечности универсума и его временности. Осознание всей реальности как контингентной, то есть не -необходимой, – патовая ситуация, из которой, на наш взгляд, возможен лишь один выход – тотальный материализм, отрицающий какие бы то ни было метафизические построения.
*
Сформулировав четыре тезиса и четыре антитезиса и обобщив ими первозданные, метафизические «горние предрассудки», накопленные человечеством за века его существования, великий немецкий мыслитель Иммануил Кант сумел доказать все эти тезисы и все антитезисы, но haec probatio scilicet confutatio est*6. Развенчав во многом неверные метафизические посылы и философемы, разум, несомненно, развенчал тем самым самого себя и поставил себя в двусмысленное положение. Да, по Канту, разум сумел доказать все тезисы и все антитезисы, образующие трансцендентальные противоречия трансцендентальных идей, – но что с того? Ведь в такой удивительной способности ясно обнаруживается не только его сила, но и его слабость!
*
Примечания
*1 «Свобода и фатальный порядок» (лат.).
*2 «Фатальность не отменяет свободного произволения» (лат.).
*3 «В природе вещей нет ничего контингентного, но всё определено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию» (лат.).
*4 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.). Заметим, эта формула Спинозы имеет универсальное значение и выражает тот закон, которому, по Спинозе, подчиняется не только сфера антропологическая, но и сфера теологическая.
*5 Контингентный – то есть не- необходимый.
*6 «Но такое доказательство, конечно, есть опровержение» (лат.).
* * * * *
Черты онтологии Гегеля
Этот небольшой труд – историко-философская попытка пролить свет на основы онтологии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и по-философски обобщить те выводы, к которым приходит в своём учении о бытии немецкий мыслитель.
*
Гегель утверждает о том, что «чистое бытие есть ничто» (das reine Sein ist das Nichts), указывая на то, что «чистое бытие» – это reiner Gedanke («чистая мысль»). Что это означает? Как следует понимать эти слова? Что за ними кроется? Принимая за общезначимую аксиому формулу элейского мыслителя Парменида фп /…/ бхфп нпейн еуфйн фе кбй ейнбй («одно и то же – мышление и бытие»; или: «одно и то же – мыслить и быть»), мы видим, что Гегель, подобно Пармениду, не просто сближает бытие и мышление, то есть экзистенциальное и ментальное, но и прямо отождествляет их между собой. Здесь на себя обращает внимание прилагательное rein, употреблённое Гегелем по отношению к «бытию» (das Sein) и, как видим, по отношению к «мышлению» (der Gedanke). В самом деле, в каком смысле бытие чисто? И в каком смысле мышление, прямо отождествлённое с таким бытием, – мышление чистое? Quo modo esse purum, intelligentia pura? Говоря так, Гегель имеет в виду tantum verum esse atque veram intelligentiam; и, отмечая это, обратим внимание на важное для онтологии Гегеля и имеющее множество самых разных смысловых измерений соотношение «чистое бытие – тут-бытие» (das reine Sein – das Dasein). Проводя принципиальное различие между «чистым бытием» и «тут-бытием», Гегель убеждён в том, что чистое бытие – это бытие, не имеющее никакой предметной объективации, «свободное» от «внешних» (и потому несущественных) определений, чуждое какой бы то ни было персонификации, не требующее и не признающее «опредмечивания», градаций, степеней и «проекций» и не измеряющееся ни каузальной динамикой, ни категориальным аппаратом, ни психологическими переживаниями человека. По Гегелю, «чистое бытие» – это само́ бытие, не обладающее никакой качественной определённостью, привносимой в него извне и прибавляемой к нему «через запятую». Что ж, Гегель не первый, кто пришёл к подобного рода вопрошанию: радикальный вопрос об истинном, подлинном бытии – заслуга Парменида, Платона, Аристотеля, Плотина... Неприятие данного нам в эмпирике, данного вот так (и потому неабсолютного, неполноценного, неподлинного) бытия не могло не побудить истинного философа, каковым был Гегель, к проникновенному и бескомпромиссному вопрошанию о бытии беспримесном – то есть к вопрошанию о подлинной ткани бытия, или, иначе говоря, о бытии бытия. Внешний взгляд на бытие, взгляд, укоренённый во множестве и множеством оперирующий, – взгляд ложный; и подлинный «лик» бытия от подобного взгляда всегда сокрыт. Такова идея Гегеля, в творческом ключе переосмыслившего восходящую к неоплатоникам, платоникам и самому Платону метафизическую «диспозицию» горнее – дольнее, где на месте «горнего» у Гегеля находится «чистое бытие», а на месте «дольнего» – «тут-бытие». Понимая, что экзистенциальная «ткань» самой экзистенции, бытие бытия, «чистое», беспримесное бытие вне ограниченных форм бытия, Гегель заостряет своё тотальное «нет», адресуя его всему тому, что к истинному бытию не имеет никакого отношения. Этим «нет» у него выступает, если так можно сказать, «негативная дефиниция»: das Nichts («ничто»). Заметим попутно, что радикальная постановка вопроса о чистом бытии вовсе не приводит Гегеля к тотальному отрицанию всего и к мысли о том, что ничего нет (а такие примеры в истории философии, как известно, были): «прокладывая» путь к чистому бытию, немецкий мыслитель отрицает всё постольку, поскольку оно не способно свидетельствовать об истинном бытии, но при этом он не отрицает само существование (квази -существование, псевдо -существование) всего, и между «негативной онтологией» Гегеля и экзистенциальным нигилизмом Горгия нет ничего общего. Чтобы понять особенности гегелевского «чистого бытия», уйдём чуть в сторону и взглянем на исследуемый нами предмет с иной точки зрения. Гегель, как мы заметили, различает «чистое бытие» и «тут-бытие». По Гегелю, «тут-бытие» (das Dasein) – это бытие, имеющее «определённость» (die Bestimmtheit), и такая определённость проявляется, главным образом, в качестве, количестве и мере. Иными словами, данность бытия как тут-бытия – это манифестация бытия, обладающего качественной спецификой, явленного во множестве и пребывающего в неких границах, внешних и внутренних. Тут-бытие неразрывно связано со множеством, в нём укоренено и им обусловлено. По Гегелю, тонко прочувствовавшему учение Прокла о едином и многом, множественность, многообразие, многомерность и многослойность тут-бытия требовали особого онтологического статуса; и, фиксируя оный, Гегель выводит на философскую авансцену идею «дурной бесконечности» (die schlechte Unendlichkeit). Дурная бесконечность Гегеля – это дискретная беспредельность снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемого, «снимаемого» предела. Такая бесконечность, понятное дело, по сути своей множественна и не может быть мыслима sine multitudine. Тут-бытие живёт по законам этой «дурной бесконечности», и для него она – сама эмпирическая явь. Оглядываясь по сторонам, взирая на наш телесный, чувственно воспринимаемый мир, мы видим, что он, в сущности, и есть наделённое качествами, множественное, определённое, опредéленное тут-бытие, бытийствующее в пронизанном пределами русле «дурной бесконечности». Отметив это, вернёмся к первому шагу, с которого мы начали своё исследование. Аксиоматическое противопоставление «тут-бытия» «чистому бытию», находимое нами у Гегеля, убеждает нас в том, что, согласно этому немецкому мыслителю, «чистое бытие» – бытие единое, ибо оно не имеет ни меры, ни формы, ни структуры, и бытие бескачественное, ибо оно не опосредовано качественностью. Критический философский взгляд на окружающее нас телесное, чувственно воспринимаемое бытие вселяет в Гегеля твёрдое убеждение в том, что «за кулисами» такого множественного, динамичного, непостоянного, шаткого, изменчивого и данного в пределах бытия должно быть само бытие, бытие в его чистоте и незамутнённости. «Чистое бытие» берётся Гегелем как онтологическая и метафизическая предпосылка «тут-бытия», как его exordium, primordium, principium, initium, как его з уфпйчейщуйт кбй фп уфпйчейпн. Видя «первичные дефиниции» «тут-бытия», мы можем косвенно – негативно – судить о том, чего у «чистого бытия» нет. А у него нет ни качества, ни количества, ни меры, то есть «определённости» (die Bestimmtheit). Таким образом, предпосылка бытия, наделённого определённостью, – по ту сторону всякой определённости, et hoc modo id est nihil, das Nichts. Философу мало такого-то бытия: он ищет бытийного основания бытия, то есть вопрошает о само́м бытии бытия, или, как говорили латинские мыслители, de entitate essendi («о бытийности бытия»). Заметим, отождествляя «чистое бытие» и «ничто», Гегель вовсе не утверждает о том, что «чистое бытие» – это небытие или голый ноль несуществования. «Чистое бытие» ничто в том смысле, что оно не приемлет ни одной дефиниции, ни одного статуса, присутствие которых «в ткани» чистого бытия «сняло» бы его непосредственность и тем самым сделало бы его нечистым. Любой статус «чистого бытия» становится в нём, в «чистом бытии», строгой тотальностью и превращает «чистое бытие» в «бытие с определённостью», то есть, по выражению Гегеля, в «тут-бытие». Исходя из убеждения Гегеля в том, что чистое бытие – это чистая мысль, мы можем взглянуть на гегелевскую тайну по имени das reine Sein, во-первых, по-парменидовски, во-вторых, по-платоновски и, в-третьих, по-аристотелевски. По Пармениду, на истинно «сущее» (фп епн, фп пн), как общезначимый закон, распространяется эмфатическая формула «то же самое – мышление и бытие», то есть подлинное бытие и подлинное мышление – это одно и то же; мыслить, значит, быть; а быть, значит, мыслить. С этой проникновенной дефиницией древнегреческого мыслителя Гегель, вне всякого сомнения, полностью бы согласился. В этом пункте своей философской системы немецкий мыслитель является наследником Парменида, ибо Гегель прямо указывает на то, что чистое бытие – это чистая мысль. Наряжая сию философему в «платонические одежды», мы видим, что такое гегелевское бытие сходно с тем пластом реальности, который Платон отождествлял с «умопостигаемым» (нпзфпн). Истинное бытие открыто активной деятельности ума. Умопостигаемость бытия – залог приобщения к нему человека. С одной стороны, Гегель – вслед за Парменидом – сознаёт, что ткань самого́ мышления – это ткань самого́ бытия. Ментальное – это и есть истинная экзистенция, vera mentalitas vera existentia est. С другой стороны, Гегель – вслед за Платоном – выдвигает идею того, что истинное бытие невозможно постичь с помощью органов чувств, ибо оно, ускользая от «чувственности» (die Sinnlichkeit), не порождает «ощущения» (з бйуизуйт, sensus). Истинное бытие, будучи «умопостигаемым» (нпзфпн), закрыто для чувств, ощущений, но открыто умозрению. Сия платоновская философема находит своё продолжение в гегелевской онтологии, претендующей на то, чтобы дать полную картину экзистенциальной архитектоники реальности, и, как видим, заимствующей у прошлого то лучшее, что у него есть.
*
Отмечая, что, по Гегелю, «чистое бытие» есть «чистая мысль», мы должны вспомнить Аристотеля. Высочайшее, altissimum, по Аристотелю, – это мышление, мыслящее себя, то есть полнота ментального, сконцентрированная на себе самой и чуждая всему телесному, чувственно воспринимаемому. Ставя во главу угла «мышление» (з нпзуйт), «мышление мышления» (з нпзуйт фзт нпзуещт), Стагирит уподобляет мышление «жизни» (з жщз) и «непрерывной вечности» (п бйщн ухнечзт), и в таком проникновенном уподоблении предугадывается и предвосхищается гегелевское тождество истинного (чистого) бытия и истинной (чистой) мысли. Если Аристотель Стагирит ставит знак равенства между подлинной жизнью и подлинным мышлением, то Гегель отождествляет с подлинной мыслью подлинное бытие; и такое отождествление является гегелевской модернизацией ноологии древнегреческого философа. Тождеством чистого бытия и чистой мысли двойственность экзистенциального (бытийного) и когнитивного (познавательного) сменяется единством того и другого; и для Гегеля – такая «метаморфоза» не парадокс и не философский оксюморон, а сама суть подлинного, истинного.
*
Онтология Гегеля – не статичная онтология. Она – онтология разомкнутых нестатичных категорий, диалектически взаимодействующих друг с другом. В творческом ключе осмысляя онтологию Аристотеля (его учение о десяти категориях), Гегель исходит в своём учении о бытии из идеи непрерывной взаимообусловленности категорий. Заметим: категории Гегеля – не омертвевшие – и потому, в сущности, фиктивные – умозрительные построения, а находящиеся в непрестанном «сотрудничестве» силы, имеющие и онтологическое, и гносеологическое, и метафизическое значение. Первая пара категорий – чистое бытие и ничто. Их диалектическое взаимодействие, их нестатичный, действенный союз выражает себя в их «становлении» (das Werden), результатом же становления на определённом уровне является «тут-бытие». Чистое бытие и ничто – самый центр онтологии Гегеля, её ядро и та отправная точка, с которой начинается универсально понимаемое становление, итогом которого, как известно, является «воссоединение» Абсолютного Духа с самим собой. Разомкнутость категорий и их обращённость друг к другу имеют в философии Гегеля универсальное значение: подобно первой паре взаимодействующих категорий, между собой взаимодействуют и иные категории, например, случайное и необходимое, необходимое и возможное … Такая «в процессе» данная реальность, как легко догадаться, имеет не одно, а множество смысловых измерений. Получается, что одно, рассматриваемое обособленно, событие нельзя квалифицировать только лишь как необходимое, или только как случайное, или же как возможное: событие содержит в себе и то, и другое, и третье, и это событие – результат их полифонического взаимодействия.
Диалектическое взаимодействие категорий – тот инструмент, с помошью которого Гегель исследует реальность и даёт каждому её элементу диалектическую дефиницию. Отметая одномерные интерпретации действительности, Гегель предлагает нам синтетическую картину «действующих сил жизни», и нецесситаристские картины реальности, имевшие место, например, в творчестве Спинозы, Гоббса и древнегреческих стоиков, для Гегеля неприемлемы, как неприемлемо для него отождествление всей реальности с тотальной случайностью (пример которого мы находим у Эпикура). По Гегелю, событие и случайно, и необходимо, и возможно; и то внутреннее логическое противоречие, которое присутствует в таком «онтическом раскладе», и есть главная движущая сила диалектики, наделённой у Гегеля, как видим, и гносеологическим, и онтологическим, и экзистенциальным, и метафизическим значением. Пёстрая и неодномерная палитра случайного, необходимого и возможного, где каждый из этих компонентов дан не статично, а во взаимодействии с иными компонентами, – только такая диалектическая архитектоника и может, по Гегелю, выразить всю сложность и неоднозначность происходящих в нашем мире процессов. Если Кант критиковал категории Аристотеля за их разноплановость и несопоставимость друг с другом и считал, что Аристотель «выудил» их из разных философских сфер, что Канту представлялось неким неоправданным беспорядком, то Гегель придал категориям Аристотеля «движение», разомкнул их и заставил их взаимодействовать друг с другом; и в творчестве немецкого философа учение Аристотеля о категориях приобрело новые, невиданные и неслыханные доселе черты.
*
В онтологии Гегеля поставлен принципиальный вопрос о развитии, и мы должны понимать, что, по Гегелю, на уровне «тут-бытия» истинного развития нет: «тут-бытие» – это сфера «нечто» (das Etwas), и это распластанное в русле «дурной бесконечности» нечто не развивается, а до бесконечности переходит в иное нечто. На уровне «тут-бытия» нет развития, но есть переход одного нечто в другое нечто. Переход – не развитие: переходя в иное нечто, нечто не «повышает» своей «метафизической ценности» и остаётся самим собой, возвращаясь к самому себе и тем самым «топчась на месте». С точки зрения Гегеля, истинное развитие – это развитие на уровне «понятия» (der Begriff), то есть развитие в сфере ума, in mente; и в этом смысле Гегель, сохраняя тональность, свойственную ноологии Аристотеля, оказывается его чутким и вдумчивым наследником.
Но вернёмся к исходной отнологической архитектонике, очерченной немецким мыслителем.
(1) Чистое бытие как бытие, не имеющее определённости, и (2) тут-бытие как бытие, наделённое определённостью, выражающейся в том, что оно обладает качеством, количеством и мерой, – это ещё не всё: такие онтологические «контуры» не могут, по Гегелю, «зафиксировать» и объяснить феномен единичного, частного, индивидуального, уникального бытия – бытия, данного, явленного в эмпирике. И здесь, на этом «этаже» онтологии Гегеля, мы сталкиваемся с ещё одним философским построением – с «для-себя-бытием». Как мы заметили выше, das Dasein («тут-бытие») укоренено во множестве, множество же неразрывно связано с пределами. Multitudo non potest esse extra terminationem, und die Vielheit braucht im wesentlichen die Schranken. Нечто, обладающее границами, осложнено неизбывной двойственностью: (1) отношением к иному, к иным, ко всем, и (2) отношением к самому себе. Та грань, которая отделяет одно нечто от другого нечто, настоятельно требует от нечто экзистенциальной обращённости вовне и, наряду с этим, обращённости внутрь себя. Легко догадаться, что экстраверсия и интроверсия нечто, ставя вопрос о его границах, оставляют этот вопрос открытым. «Для-себя-бытие» Гегеля – это та онтологическая модальность, которая квалифицирует индивидуальный экзистент вне его связи с иными экзистентами – то есть фиксирует его внекаузально, extra connexionem causarum. «Для-себя-бытие» – это экзистенциальная рефлексия «тут-бытия» в себя, детализирующая нечто не по внешнему, а по внутреннему признаку. Другое дело, что, как мы заметили, онтология Гегеля в корне диалектична, и потому онтологический статус «для-себя-бытия» теснейшим образом связан с иными экзистенциальными статусами. На уровне «для-себя-бытия» для Гегеля значима известная формула Спинозы determinatio est negatio («определение есть отрицание»), двояко фиксирующая какую бы то ни было определённость: утверждение одного есть отрицание иного, иных, других, и во всяком утверждении по необходимости содержится устремлённое вовне – во все стороны – отрицание. С точки зрения Гегеля, следующего по стопам Спинозы, позитивное содержание неразрывно связано с конституирующим и «оберегающим» его извне негативизмом, отгораживающим одно нечто от иного нечто. Другое дело, что сей аксиоматический принцип звучит у Спинозы на уровне его модусов; и, сопоставляя «для-себя-бытие» Гегеля с миром модусов Бенедикта Спинозы, мы должны понимать, что рассматриваем лишь отдельные грани их учений. Тем не менее, надо признать, формула Спинозы determinatio est negatio как нельзя лучше характеризует нечто Гегеля, трактуемое и само по себе, в его отношении с самим собой, и в его негативной, отрицательной «взаимосвязи» с иными нечто. Полагая себя, нечто отрицает иные нечто; но при этом – что важно! – нечто сохраняет своё позитивное, положительное содержание как явленное внутрь себя. Этот важный и существенный момент не должен ускользнуть от нашего внимания.
В философии Гегеля троякая архитектоника «чистое бытие – тут-бытие – для-себя-бытие» претендует на то, чтобы сполна «зафиксировать» онтологический «хребет» реальности, и, согласно немецкому мыслителю, сия тройственность – истинное умозрительное отображение бытия, рассматриваемого в его сложности и неодномерности. Действительно, подлинно философское вопрошание о бытии не может не привести человеческий ум к идее чистой, незамутнённой «ткани» бытия, которой per necessitatem должно обладать подлинное бытие. Соглашаясь же с необходимостью существования такого «бытия бытия», человек не может не признать и того, что бытие, окружающее нас со всех сторон в эмпирике, истинным – беспримесным – назвать нельзя. Кроме того, тайна индивидуального существования, как выясняется, не может исчерпываться внешними осями причинности и бесконечным переходом одного нечто в иное нечто, – и потому единичное бытие должно обладать и собственной экзистенциальной модальностью – бытием для себя, бытием в себя, бытием внутрь себя.
Ухватив зорким оком три этих онтологических измерения, Гегель подвёл нас к мысли о том, что «ткань» существования многомерна – и потому на тайну бытия надлежит взирать с различных точек зрения.