Таким образом, в человеческом поведении всегда есть нечто «заданное», стандартизованное (обществом, ситуацией, предшествующим опытом), делающее человека как бы «актером». В то же время здесь нет фатального «внешнего» предопределения. Семейный врач, если продолхшть взятый пример, мог бы, не выходя за рамки своей профессиональной роли, поднимать дух больного не стандартными словами, а дружеским участием.
7.кбии.с. 193
Должен ли человек отвечать за свою социальную роль или он является скорее жертвой, чем субъектом общественной деятельности? Художественная литература издавна обсуждает это как проблему конфликта «маски» и «подлинного Я».
Маска — это не Я, это нечто, не имеющее ко мне.отношения. Маску надевают, чтобы скрыть свое подлинное лицо, освободиться от социальных условностей, обрести анонимность или присвоить себе другое, не свое обличье. Маскарад — свобода, веселье, непосредственность.
Но маска — не просто кусок раскрашенной бумаги или папье-маше. Это определенный образец, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к Я, и наоборот. Человек выбирает маски не произвольно. Маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает. Заботливому человеку не приходится «проявлять заботливость», раболепному не нужно изображать покорность, а веселому — надевать маску весельчака.
Однако разница между внешним и внутренним относительна. Герой одной из лучших пантомим Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией:. маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия — тщетно, маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом!
Эту трагическую тему детально разрабатывает япон- ' ский писатель Кобо Абэ в романе «Чужое лицо»6.
Ученый, лицо которого обезображено ожогом, не в силах вынести уродства, отчуждающего его от окружающих, делает себе маску, почти неотличимую от нормального человеческого лица. Маска, считает он, подобно одежде, смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более универсальными, простыми и безличными.
Но освобождение, принесенное маской, оказывается мнимым. Как и в пантомиме Марсо, маска отвердевает. Из средства защиты от внешнего мира она становится тюрьмой, из которой нет выхода. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления. Его-личность раздваивается. Взаимопонимание с самым близким человеком - женой — не только не улучшилось, но стало вовсе невозможным. Герой с ужасом видит в маске черты, совершенно несвойственные его «подлинному Я», но ничего не может
изменить, утешаясь лишь тем, что утрата лица — не его личная трагедия, но «скорее общая судьба современных людей». И, наконец, наступает последнее прозрение — сознание того, что дело вовсе не в маске, что маска и есть его настоящее лицо: «... я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал. Это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской...»
Характерно, что о «подлинном Я» героя ни читатели, ни он сам практически ничего не знают. Оно растворилось где-то в многоступенчатой саморефлексии. Его одинаково страшат и индивидуальность, и анонимность, и невозможность уйти от себя, и потеря собственного Я. «То, что лежит мертвое в шкафу, — говорит ему жена, — не маска, а ты сам... Вначале с помощью маски ты хотел вернуть себя, но с какого-то момента ты стал смотреть на нее лишь как на шапку-невидимку, чтобы убежать от себя. И поэтому она стала не маской, а другим твоим настоящим лицом». Трагедия не в уродстве внешнего облика, а во внутренней пустоте, не выносящей глубоких человеческих привязанностей. «Тебе нужна не я — тебе нужно зеркало. Любой посторонний для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал».
Символика Абэ сложна и многозначна. «Маска» — это символ и приспособления к миру, и чуждых, безличных сил, навязывающих личности свои законы. Потеря героем собственного лица хронологически предшествует изготовлению маски, которая призвана восполнить эту потерю. Но первое, «природное», лицо было «дано» герою, тогда как маску он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего «подлинного Я». Не воспроизводит ли в таком случае история взаимоотношений героя и маски процесс самопознания, мучительного освобождения от иллюзий на собственный счет? Но почему тогда «своим» лицом оказывается «чужое»? Следует ли видеть в этом индивидуальную беду (а может быть, и вину) героя романа или такова всеобщая закономерность?
Психологические проблемы (трудности общения и самопознания) здесь органически переплетаются с социологическими и этическими. Попытаемся в интересах ясности расчленить их. Начнем с анализа человеческого Я и межличностного общения.. "
7* 195
■ 2
Объявляя какие-то аспекты своего поведения «неподлинными», человек противопоставляет их своему «настоящему Я». Но что такое Я? Средневековые философы считали его особой «рациональной субстанцией», другим наименованием нематериальной души. Представители английского эмпиризма (Д. Юм и его последователи) сводили его к сумме ощущений, получаемых человеком от собственного тела. Но самоощущением в той же степени обладают и животные. Кроме того, представления человека о самом себе не ограничиваются образом собственного тела, но включают многочисленные социальные моменты -представления о своих интеллектуальных, моральных и иных качествах, систему самооценок и т. д., которые могут сложиться лишь в ходе общения с другими людьми,
Рефлексивное несознаваемое Я не только отражает фактическую структуру отношений личности с другими людьми, но и выражает ее нереализованные потенции, надежды, стремления и страхи. Как показывают психологические исследования, каждый из нас имеет не один, а множество образов собственного Я, построенных под разными углами зрения: каким я вижу себя в данный момент, каким я стремлюсь стать, каким я должен быть, исходя из моих моральных принципов, каким я хотел бы, чтобы меня видели окружающие, и т.д.*
Все эти образы существенны для понимания внутреннего мира индивида, все они многочисленными нитями связаны с его прошлым опытом и взаимодействием с другими людьми. Однако они существуют лишь внутри самосознания, их нельзя наблюдать «объективно», так как в поступках, жестах и словах выражается не отдельный акт самосознания, а целостная личность, которой эти акты принадлежат.
Конечно, можно судить о человеке по его поступкам, «по плодам их узнаете их». Но один и тот же поступок может быть продиктован разными мотивами. Трудности «расшифровки» внутреннего мира личности и вопрос о границах человеческого взаимопонимания всегда привлекали внимание художников и философов.
Первая из этих трудностей — уникальность, неповторимость жизненного мира индивида. «Во всякой гениаль-
ной или новой человеческой мысли или просто даже во всякой серьезной человеческой мысли, зарождающейся в чьей-нибудь голове, всегда остается нечто такое, чего никак нельзя передать другим людям, хотя бы вы исписали целые тома и растолковывали вашу мысль тридцать пять лет; всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей идеи»7, — писал Ф.М. Достоевский. Чем оригинальнее, чем индивидуальнее мысль или переживание, тем труднее выразить их посредством общепринятых условных знаков.
Уникальность индивидуального существования принципиально исключает тождественность переживаний, а без этого невозможно и «полное» взаимопонимание. «Природа поставила барьер между моей душой и душой моего ближайшего друга», — говорил Делакруа. Любые жесты, слова, мимика так или иначе соотносятся с индивидуальным опытом субъекта. «В каждом из нас — целый мир, и в каждом — этот мир свой, особенный. Как же мы можем понять друг друга, господа, если в свои слова я вкладываю только то, что заключено во мне, а собеседник йой улавливает в них лишь то, что согласно с его собственным миром? Мы только думаем, что друг друга понимаем, а на деле нам никогда не столковаться!»8 — говорит один из героев Луиджи Пиранделло. И разве не ту же мысль иллюстрирует фильм «Супружеская жизнь» Андрэ Кайятта?
Вторая трудность глубокого общения — множественность, раздробленность человеческого Я. «Каждый из нас,
— читаем мы у того же Пиранделло, — напрасно воображает себя «одним», неизменно единым, цельным, в то время как в нас «сто», «тысяча» и больше видимостей... В каждом из нас сидит способность с одним быть одним, с другим
— другим! А при этом мы тешим себя иллюзией, что остаемся одними и теми же для всех, что сохраняем свое «единое нутро во всех наших проявлениях! Совершеннейшая чепуха!»9. Но если отсутствует реальное единство Я, то и общение неминуемо будет частичным, обманчивым, раздробленным; за сотнями «видимостей» здесь нет никакой устойчивой сущности.
Немаловажной помехой является также неизбежная стандартизация повторяющейся деятельности и вытекающая из нее стереотипность восприятия человека челове-
■
ком. Общаясь с множеством различных людей, человек физически не может уловить конкретную индивидуальность каждого, он воспринимает и оценивает их стереотипно, сквозь призму выполняемых ими социальных ролей и своего собственного отношения к этим ролям. Эта невольная «деперсонализация», при которой человек оценивается не как целостная личность, по его собственным, индивидуальным критериям, а как объект, в свете какой-то усредненной, абстрактной нормы, несомненно, ограничивает глубину взаимопонимания. Обломов был по-своему прав, когда обижался на сравнения его с «другими». Но эта стереотипность, столь болезненная в отношениях между близкими людьми, принципиально неустранима в массовых процессах.
В любом человеческом поведении присутствует момент представления,игры. Ожидания окружающих и собственные представления личности об этих ожиданиях «давят» на личность, заставляя ее — осознанно или неосознанно — учитывать их в своем поведении. Один французский писатель признавался, что в обществе нефранцузов он невольно держится более легкомысленно, чем в своем кругу, так как на него «давит» потребность окружающих увидеть «типично французский» стиль мышления, легкость, шарм и т.п. Многие американские негры, общаясь с белыми, специально акцентируют черты наивности и простодушия, «положенные» им по старому стереотипу. Другие, напротив, держатся подчеркнуто вопреки стереотипу, так сказать, «отмежевываются» от него. Но и в этом случае их поведение соотносится с системой социальных символов и прошлым опытом. Один и тот же разговор протекает совершенно по-разному в зависимости от того, происходит он с глазу на глаз, или в присутствии третьего лица, или публично, на собрании.
Отсюда — сложная проблема «расшифровки» мотивов поведения человека на основе ограниченных, а то и умышленно искаженных «внешних» данных. «В повседневной жизни, — писал известный советский психолог С.Л. Рубинштейн, — общаясь с людьми, мы ориентируемся в их поведении, поскольку мы как бы «читаем» его, то есть расшифровываем значение его внешних данных и раскрываем смысл получающегося таким образом текста в контексте, имеющем свой внутренний психологический план. Это «чтение» протекает бегло, поскольку в процессе общения с
окружающими у нас вырабатывается определенный более или менее автоматически функционирующий психологический подтекст к их поведению» Ю.
Человеческое.общение всегда предполагает обратную связь, тонкий учет многообразных импульсов, исходящих от других. Самовыражение личности (а следовательно, и ее способность производить впечатление), по справедливому замечанию американского ученого Эрвинга Гофмана, складывается из двух различных компонентов. Во-первых, это та информация о себе, которую человек сознательно дает, это как бы фасад его личности (внешний вид, мимика, жесты, слова); во-вторых, это информация о себе, которую он выдает невольно, не желая этого. (Так, гостеприимная хозяйка, слушая похвалы гостя, в то же время внимательно следит, как он на самом деле ест расхваливаемые блюда.) Сопоставление этих двух видов экспрессивности служит основой для разграничения внешнего, показного, и внутреннего, «подлинного», в поведении и характере лица.
Однако надежность этого различения зависит как от внимательности наблюдателя, так и от искусства «актера», от его способности выразить то, что он хочет, и не выразить то, что он предпочитает скрыть. Но «играть роль» только для других невозможно. Человек, сознающий себя «в роли», становится не только актером и режиссером, но и зрителем собственных поступков. Это вносит в его поведение элементы отчужденности и рефлексивности. Его отношение к другому человеку опосредствуется отношением к самому себе как исполнителю определенной роли: прежде чем реагировать на внешний стимул, он должен согласовать свою реакцию с логикой принятой на себя роли. Он ведет себя так, как если бы он был не самим собою, а кем-то другим, и это порождает у него внутреннюю напряженность, чувство неестественности своего поведения (даже если окружающие этого не видят).
Представление об общении как об «игре» сразу же наводит на мысль о неискренности, притворстве, лицемерии. Но «фасад» вовсе не обязательно ложен; это просто сознательно сообщаемая человеком информация о себе. Наибольшие трудности в общении испытывают как раз искренние, но застенчивые люди, которых не удовлетворяют поверхностные, формальные контакты, а на более глубокое самораскрытие у них не хватает смелости. Хорошо сказал М.М. Пришвин: «Одна трудность — переносить пустыню.
Другая — оставаться самим собою при встрече с другим человеком»* 1.
Наконец, нельзя забывать, что та же самая рефлексивность, взгляд на себя как бы со стороны, которая делает возможной неискренность, составляет основу всякого самоконтроля и самовоспитания.
Таким образом, человеческое общение и взаимопонимание — действительно сложный и противоречивый процесс. Уже в конце XIX в. немецкий философ Вильгельм Дильтей постулировал принципиальную противоположность между причинным объяснением, которое устанавливает внешние связи между объектами, и интуитивным пониманием человеческих действий, основанным на сопереживании и симпатии к другому. При всей неопределенности «метода понимания», в этой постановке вопроса улавливалось качественное различие между отношением человека к вещи и человеческими взаимоотношениями. В последние десятилетия механизмы «понимания», «вчувствования» стали предметом экспериментальных 'психологических исследований..
Однако, пытаясь выяснить специфику человеческого общения, идеалистическая философия абсолютизировала его трудности, доведя их до идеи о принципиальной «некоммуникабельности». Полнее всего это сделали экзистенциалисты.
Все наши социальные связи, писал Карл Ясперс, являются поверхностными, внешними. Чтобы передать другим какую-то мысль, я должен сделать ее максимально безличной, в этом — единственная гарантия ее общезначимости. В отношениях, основанных на разделении труда и взаимном использовании (например, на производстве), человек выступает как вещь, как объект, его субъективные, индивидуальные свойства (характер, склонности и т.п.) учитываются только затем, чтобы успешнее ими манипулировать. Солидарность, обусловленная принадлежностью группы людей к какому-то социальному целому, классу или нации, «задана» объективными условиями вроде происхождения и не вытекает из личных склонностей самих членов этой группы. Короче, в каждом из этих отношений участвует только одна какая-то часть моей индивидуальности (интеллект, физический организм или какая-то одна сторона социального Я), целое же остается невыраженным. Но человеку необходима «подлинная», «экзистенци-
альная» коммуникация, в которую было бы вовлечено все его существо, а не только его отдельные аспекты. Экзистенциальная коммуникация — это «битва за безграничную искренность», глубочайшее и безоглядное самораскрытие, достигаемое лишь в интимном общении душ. Открываясь другому, я впервые становлюсь самим собой и вижу в себе то, что раньше было от меня скрыто. Именно отсутствие или недостаточность экзистенциальных контактов составляет,-по Яспсрсу, главный источник распространения неврозов.
При всей своей расплывчатости, ясперсовское описание экзистенциальной коммуникации как «прорыва» сквозь холод и условности обыденной жизни кажется понятным, ассоциируясь с наиболее интимными человеческими чувствами — дружбой и особенно любовью, «истинная сущность» которой, по словам Гегеля, «состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою» 12.
Но насколько правомерно столь резкое и абсолютное противопоставление интимного общения более широким социальным связям?
Исходная точка Ясперса — отношение одного отдельно взятого человека к другому, «встреча» чужих, независимо друг от друга сформировавшихся и, так сказать, полностью «завершенных» индивидов.
В рамках психологии общения такая постановка вопроса возможна. Но с философской точки зрения она совершенно неудовлетворительна. Человек, по словам Маркса, «не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться»^. Абстрактный индивид, с которого начинает Ясперс, фактически принадлежит к определенному исторически конкретному обществу, классу, культурному кругу, и эти важнейшие социальные характеристики, без которых немыслима его индивидуальность, являются у него общими с многими другими людьми.
Принадлежность индивида к определенным социальным общностям исторически предшествует — как в фило-, так и в онтогенезе — его реальному и идеальному обособлению. И хотя общность социального положения и исторической судьбы сама по себе не гарантирует личной близости, она делает такую близость потенциально возможной
(это наглядно обнаруживается, когда люди оказываются в чужеродном или враждебном окружении — «на чужой сторонушке рад родной воронушке»).
Стремясь подчеркнуть «субъектность» и интимность «подлинного» человеческого общения, экзистенциалисты резко противопоставляют его мертвой обыденности «вещного» мира. По мнению известного философа Мартина Бу-бера, слово «Я» вообще не имеет значения само по себе, а только в составе «первичных слов» — «Я — Ты» или «Я — Оно». «Я — Ты» выражает человеческое отношение и может быть произнесено только «целостным существом». Напротив, отношение «Я — Оно» является вещным и потому никогда не может стать тотальным.
Но, с.одной стороны, деятельность человека, включая и общение с другими людьми, всегда осуществляется в предметном, вещественном мире, с помощью и посредством вещей, а с другой стороны, «вещь», созданная или присвоенная человеком, всегда выражает «человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку»! 4.
Потребительски-накопительские ориентации затемняют эту диалектику, рождая иллюзию господства вещей над человеком и, как реакцию на это, наивную философию «антивещизма», согласно которой «человеческое начало» может быть спасено только путем ограничения материальных потребностей (как будто развитые духовные потребности удовлетворяются без помощи материальных средств!).
Философский идеализм пренебрежительно третирует предметную деятельность, труд как нечто низменное, бездуховное, и это, несомненно, имеет свои социальные предпосылки (противоположность умственного и физического труда и т.п.). Но ведь именно творческий труд отличает человеческую деятельность от приспособительной деятельности животного. Подчиняясь общим законам материального мира, человеческий труд, каковы бы ни были его мотивы, всегда остается в сфере естественной необходимости. Но, производя вещи, человек одновременно развивает и совершенствует свои собственные способности и свое самосознание. Создавая в процессе труда объекты, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективирует себя в созданных им вещах и тем самым
получает возможность отличать себя как деятеля (Я) от процесса и результатов собственной деятельности (мое).
Труд дает человеку, даже независимо от его субъективных мотивов, чрезвычайно важное чувство самореализации. «Я не люблю работы — никто ее не любит, — говорит Марлоу, герой повести Джозефа Конрада «Сердце тьмы», — но мне нравится, что она дает нам возможность найти себя, наше подлинное «я», скрытое от всех остальных, найти его для себя, не для других» 15.
Исключение — фактическое или теоретическое — труда из сферы личностно-значимых переживаний крайне суживает эту сферу. Труд в силу его изначально общественной природы есть всегда не только производство каких-то вещей, но и важное средство социального общения, человеческой коммуникации.
По меткому замечанию М. Пришвина, всякое истинное творчество есть замаскированная встреча близких людей. Пишут ради того, чтобы быть понятыми, говорил Лабрюйер. Ламартин стеснялся читать свои стихи друзьям, но, взяв в руки перо, мог говорить о вещах весьма интимных. Анонимность друга, к которому мысленно обращается писатель — книга адресована многим, но поймет и оценит ее только близкий, — может даже облегчать ему самораскрытие.
И дело не в том, что художник говорит о своих собственных, личных проблемах. Любая творческая деятельность, независимо от ее конкретного содержания, будучи способом самореализации, является в этом смысле «экзистенциальной», позволяя личности испытывать всю напряженность и полноту жизни. Это глубоко чувствовал Сент-Экзюпери: «Внутренняя жизнь Пастера, когда он, затаив дыхание, склоняется над своим микроскопом, насыщена до предела. В полной мере человеком Пастер становится именно тогда, когда наблюдает. Тут он идет вперед. Тут он спешит. Тут он шествует гигантскими шагами, хотя сам он неподвижен, и тут ему открывается беспредельность, Сезанн, безмолвно застывший перед своим этюдом, тоже живет бесценной внутренней жизнью. Человеком в полной мере он становится именно тогда, когда молчит, всматривается и судит. Тогда его полотно становится для него бескрайним, как море»!6.
Недаром литературные описания творческого подъема порой напоминают описание любовного экстаза:
Знаю, что смертен, что век мой недолог, и все же — когда я Сложный исследую ход круговращения звезд, Мнится, земли не касаюсь йогами, но гостем Зевеса В небе амвросией я, пищей бессмертных, кормлюсь.
(Птоломей)
«Личное» и «вещное» не разделены китайской стеной. Любая деятельность, сколь угодно специализированная и коллективная, может быть глубоко личной для человека, если она наполнена для него жизненным смыслом и эмоционально окрашена. И, напротив, даже самые интимные человеческие отношения не обходятся без определенных рутинных, стандартизованных элементов и могут быть полностью поглощены ими, утратив свой жизненный смысл.
Эмоциональные потребности людей, как и их интересы, Тае одинаковы ни по содержанию, ни по интенсивности. Пока главные из них удовлетворяются, дифференцирован-ность и частичность отдельных форм деятельности не воспринимается как трагедия. Но если какая-то значимая потребность в течение длительного времени блокируется, не получает удовлетворения, возникают'трудности. Бессознательно пытаясь компенсировать эту свою неудовлетворенную потребность в другой, не предназначенной для этого сфере, человек предъявляет к ней завышенные, нереальные требования, вкладывает в нее смысл, не соответствующий ее объективному значению. Человек, не удовлетворенный своим трудом, предъявляет повышенные требования к семье, досугу. Неумеющий отдыхать вкладывает все силы в работу. Но завышенные требования труднее удовлетворить, поэтому неудача в одной области увеличивает вероятность неудовлетворенности и в другой. Человек с четко выраженной ценностной доминантой может успехами в своей основной деятельности оучасти компенсировать свою неудовлетворенность в сравнительно второстепенных для него (хотя и первостепенных для других) сферах, но в целом это запоминает многопрограммную радиостанцию, сконцентрировавшую все свои передачи на одной и той же волне: чем мощнее станция, тем больше она будет перебивать самое себя. А поскольку, как мы уже выяснили, все виды деятельности суть разные формы человеческой коммуникации, эта неудовлетворенность собственной жизнью превращается в чувство отчуждения от других, частичной или полной «некоммуникабельности».
Философы-экзистенциалисты (Ясперс даже по образованию был психиатром), а также многие современные художники Запада уделяют большое внимание анализу психопатологических переживаний, особенно личностных расстройств. Психопатология действительно может, если не заниматься простым смакованием болезненных симптомов, а пытаться раскрыть их реальный смысл, пролить новый свет на внутренние механизмы самосознания.
Опыты советских ученых (О.Н. Кузнецова и других) со здоровыми людьми, поставленными в условия длительного одиночества (в сурдокамере), показали, что отсутствие внешнего общения побуждает человека выделять «партнера» из своего собственного сознания, вести диалог с самим собой. Хотя у психически устойчивого человека сознание собственного Я при этом не теряется, у него появляется зародыш так называемого психического автоматизма: свои собственные мысли и переживания он нередко воспринимает как навязанные, пришедшие извне, ему слышатся таинственные голоса, кажется, что позади его кресла кто-то стоит, хотя у него нет никаких зрительных или слуховых ощущений и он твердо знает, что в камере никого нет.
Еще важнее для нашей темы известный психиатрам «синдром деперсонализации». Первый компонент этого синдрома — так называемая дереализация: окружающий мир отчуждается от личности, предметы и люди, не утрачивая своего физического существования, как бы отодвигаются, становятся нереальными в том смысле, что человек не способен установить с ними живых, эмоционально окрашенных отношений. «Я все воспринимаю не так, как раньше; как будто между мной и миром стоит какая-то преграда и я не могу слиться с ним; я все вижу и понимаю, но чувствую не так, как раньше чувствовал и переживал, точно утерял какое-то тонкое чувство». «Внешний вид предмета как-то отделяется от реального его смысла, назначения этой вещи в жизни». «Такое впечатление, что все вещи и явления потеряли свойственный им какой-то внутренний смысл, а я бесчувственно созерцаю только присущую им мертвую оболочку, форму». 9
Второй момент — самоотчуждение, деперсонализация в узком смысле слова: утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается как посторонний объект, теряет смысл любая деятельность, появляется социальная апатия, притупляются эмоции. «Если я иду в
клуб, то надо быть веселым, и я делаю вид, что я веселый, но в душе у меня пусто, нет переживаний». «Я — только реакция на других, у меня нет собственной индивидуальности». «Жизнь потеряла для меня всякую красочность. Моя личность как будто одна форма без всякого содержания».
Подобные переживания знакомы, вероятно, каждому по периодам временных депрессий, когда — на почве переутомления или по другим причинам — человек утрачивает вкус к жизни, его деятельность теряет свою эмоциональную окраску, а весь мир становится тусклым и серым. В патологических случаях, однако, это состояние закрепляется, вызывая в конце концов нарушение ясности сознания, а также единства в содержании Я. А раздвоение Я (в психиатрической литературе описано свыше двухсот подобных случаев) неизбежно дезорганизует поведение личности.
В одних случаях (так называемая «чередующаяся личность») в человеке как бы параллельно сосуществуют два автономных Я, которые поочередно захватывают господство над ним на срок от нескольких часов до нескольких лет. Пока господствует первое Я, человек не сознает существования второго; все, что он делал в период преобладания другого Я, забыто, вытеснено из сознания. Оба эти Я обычно резко отличаются друг от друга. Как правило, «первоначальное» Я застенчиво, робко, заторможенно и мнительно, тогда как второе Я, впервые появляющееся в какой-то критический момент жизни индивида, отличается большей решительностью, общительностью и свободой. О жизни первого Я оно ничего не знает.
В других случаях первоначальное Я кажется более зрелым, хотя и отставшим в эмоциональном развитии. Дополнительные Я, появляющиеся в ходе психотерапии, обычно «знают» о существовании первого и могут комментировать его поведение и чувства, тогда как первоначальное Я не осознает своих двойников и не помнит событий, совершенных в период, когда его психика контролировалась одним из них17.
Изучение расчлененной психики, в которой одни стороны гипертрофированы за счет других, существенно облегчает понимание тонких внутренних процессов самосознания: взаимосвязь «внутреннего» (с самим собой) и «внешнего» (с другими людьми) общения, соотношение рефлексивного и «деятельного» Я, взаимозависимость между отношением человека к своей деятельности и к собствен-
ному Я (если теряет смысл деятельность, то под вопросом оказывается и реальность Я как субъекта этой деятельности, и обратно) и т,д. Но эти данные как раз показывают, что как бы противоречиво ни выглядел и ни чувствовал себя человек в разных ситуациях, он все-таки остается самим собой, в его поступках есть известная последовательность, а в мотивах — внутренняя логика. Даже «очуждая» некоторую часть своих переживаний, представляя их в виде внешней «маски», нормальный человек не отказывается от своего «авторства». Саморефлексия позволяет ему разрешать или по крайней мере смягчать свои внутренние противоречия. Дезорганизация же рефлексивного Я, неспособность осмыслить и организовать свои переживания неминуемо ведет к расстройству всей деятельности.