Раньше с подобными явлениями боролись главным образом административными мерами, которые юридически не всегда оправданны, а социально и психологически малоэффективны. Опыта настоящей публичной полемики у партийных работников и пропагандистов мало. Комплиментарно-рационалистическая модель человека, утвердившаяся в нашей философии и психологии, замалчивает иррациональные слои общественного и индивидуального сознания. Некоторые расхожие реакционные стереотипы, например, антисемитизм, вообще не подвергались серьезному критическому анализу, как, впрочем, и многие другие шовинистические и националистические идеи. Выращенные в тепличной атмосфере бюрократического чинопочитания работники теряются в наэлектризованной атмосфере массового митинга. Разница между «публикой» и «толпой» им практически неизвестна.
За короткий срок своего существования гласность уже обрела реальную социальную основу — полифоническое общественное мнение, с которым нельзя не считаться. Между тем даже некоторые вполне предсказуемые его реакции на те или иные политические события зачастую осознаются лишь постфактум, задним числом. Видимо, всем нам нужен хороший социально-психологический ликбез.
Примечания
* Опубликовано в журнале: «Коммунист». 1988. №1. Печатается с небольшими сокращениями.
2 Макаренко А.С. Педагогические сочинения. Т. 1, С. 139.
14. Кон и.с.
ЧТО ТАКОЕ СИЗИФОВ ТРУД И КАК С НИМ БОРОТЬСЯ?1
■ ■ ч
Что такое сизифов труд...
. ■ 1. Сизифов труд — всякая потенциально полезная трудовая деятельность, актуальные результаты которой не могут быть реализованы в рамках существующего общества. Вследствие чего затрачиваемые на нее усилия становятся бесплодными, а сама работа — бесконечной..
|
|
2. Социальные причины этого могут быть как объективными (технико-экономическая отсталость), так и субъективными (непонимание, идеологическая косность и т.п.).. ■ 3. Поскольку никакое общество,.за исключением карательной системы, специально рассчитанной на уничтожение личности, не заинтересовано в том, чтобы люди занимались бесполезной, с его точки зрения, работой,.сизифов труд является, по определению, добровольной и свободной деятельностью. Он возникает по личной инициативе субъекта и становится проклятием, только когда тот сознает, что его труд дает желаемые результаты, однако кто-то более могущественный, чем он сам, пускает их под откос.
4. Психологически сизифова ситуация — результат конфликта между высокой оценкой субъектом результативности и общественной значимости своего труда и низг. кой оценкой возможностей его реализации.
5. Сизифова ситуация тем драматичнее, чем тривиальнее и самоочевиднее ее начальные условия. Доказывать полезность и необходимость таблицы умножения гораздо мучительнее, чем обосновывать новую парадоксальную научную теорию.
6. Затяжная сизифова ситуация выключает личность из продуктивной общественной деятельности, портит ее здоровье и характер и ведет к преждевременной гибели.
7. Теоретически сизифова ситуация может быть разрешена следующими путями: а) общество в конце концов принимает предлагаемые ему результаты; б) Сизиф бросает работу; в) Сизиф погибает, надорвавшись; г) конфликт теряет значение в связи с изменением условий. Но поскольку варианты «а» и
|
|
«г» не зависят от воли Сизифа, практически он должен выбирать между «б» и «в», надеясь на «а».
W
... И как с ним бороться?
1. Если вам показалось (абсолютную уверенность дает только паранойя, а относительную — общественное признание), что вы создали нечто социально значимое, сделайте все возможное для его реализации, с какими бы материальными и моральными издержками это ни было сопряжено.
2. Если это не удалось и вы оказались в сизифовой ситуации, установите достаточно долгий, но жесткий контрольный срок для прекращения работы, независимо от достигнутых практических результатов.
3. По истечении этого срока уничтожьте вами же созданный камень — опубликуйте рукопись, где только сумеете, подарите ее друзьям, сдайте в архив, а если она никого не интересует — в макулатуру (обязательно даром, так как обменивать собственное нереализованное творчество на предмет повышенного массового спроса неэстетично).
4. Какой бы болезненной ни была эта операция, никогда не сожалейте о ней. Вы не вырезаете у себя фунт мяса, а избавляетесь от раковой опухоли. Потомки, если до них вообще дойдет эта история, вас наверняка оправдают, а современники, не оказавшие вам поддержки, права голоса в этом вопросе не имеют.
5. Если ваше здоровье уже подорвано серией сизифовых ситуаций, постарайтесь впредь избегать социально-значимых тем и, во всяком случае, не доводите работу до стадии возможного внедрения, когда неизбежно возникает конфликт. Смотрите на свой труд как на игру, дающую удовольствие безотносительно к результату.
. 6, Если вы не можете выполнить советов 2—5, — не огорчайтесь и продолжайте действовать по правилу 1..Вы либо параноик, либо гений, либо «толкач», которому пробивание идеи доставляет больше удовольствия, чем ее разработка.; В любом случае следуйте законам собственной природы....... 7. Не воспринимайте разрешение сизифовой ситуации в моральных, категориях, как подвиг или капитуляцию. В силу ее абсурдности сизифова ситуация лежит вне сферы морали. В пересчете на бесконечность любой поступок приносит какие-то плоды и вместе с тем — абсолютно бесплоден. А способность бросить безнадежное дело так же похвальна, как настойчивость в отстаивании своей правоты^.
|
|
14*
Примечания
■
1 Написано в 1984 г. Опубликовано в журнале: «Химия и жизнь» 1988.
№11.
2 Все это написано на основе личного опыта, после того, как автор сдал в
макулатуру (1981 г.) научный архив по психологии юношеского возраста, собиравшийся им в течение 20 лет, убедившись в невозможности продолжать работу по этой теме. Л также после того, как он понял (1983 г.), что книга «Введение в сексологию» может быть опубликована только за границей.
Раздел 4
РЕБЕНОК И ОБЩЕСТВО
ВОЗРАСТНОЙ СИМВОЛИЗМ И ОБРАЗЫДЕТСТВА1
Историческое развитие общества, в ходе которого осуществляется преемственность и обновление его культуры, неразрывно связано с процессом смены поколений и межпоколенной трансмиссией культуры. Межпоколенная трансмиссия культуры — сложный социальный процесс, в котором можно выделить несколько относительно самостоятельных аспектов:
. 1) субъектный — от кого и кому передается культура, имеются ли в виду взаимоотношения вообще старших и младших, или родителей и детей, или разных поколений и
т.д.;
2) объектный — что именно, какие знания, навыки, ценности, социальные установки передаются, какие свойства общество старается привить детям и т.п.;
3) процессуальный — какими путями и способами (непосредственное взаимодействие детей и взрослых в процессе совместной деятельности, пример, формальное обучение и т.д.) осуществляется трансмиссия;
4) институциональный — посредством каких специализированных социальных институтов она осуществляется.
Историко-этнографическое изучение этих явлений составляет предмет междисциплинарной отрасли знания, которую я условно назвал этнографией детства. Наиболее важными нам кажутся три вопроса: 1) детство как элемент культуры, 2) социализация детей как способ существования и трансмиссии культуры; 3) детство как особая субкультура общества.
Натуралистически ориентированное обыденное сознание склонно воспринимать и описывать детство и юность только как инвариантные стадии развития человека или как определенные демографические категории. В действительности же детство есть культурно-исторический феномен, который можно понять лишь с учетом возрастного символизма, т.е. системы представлений и образов, в которых культура воспринимает, осмысливает и легитимирует
жизненный путь индивида и возрастную стратификацию общества.
Возрастной символизм как подсистема культуры включает в себя, на мой взгляд, следующие взаимосвязаннее элементы:
1) нормативные критерии возраста^ т.е. принятую культурой возрастную терминологию, периодизацию жизненного цикла с указанием длительности и задач его основных этапов;
2) аскриптивные возрастные свойства или возрастные стереотипы — черты и свойства, приписываемые культурой лицам данного возраста и выступающие для них в качестве подразумеваемой нормы;
• 3) символизацию возрастных процессов — представления о том, как протекают или должны протекать рост, развитие и переход индивида из одной возрастной стадии в другую; '
А) возрастные обряды — ритуалы, посредством которых культура структурирует жизненный цикл и оформляет взаимоотношения возрастных слоев, классов и групп;
5) возрастную субкультуру — специфический набор признаков и ценностей, по которым представители данного возрастного слоя, класса или группы осознают и утверждают себя в качестве «мы», отличного от всех остальных возрастных общностей.
Все эти элементы соответствуют определенным аспектам жизненного цикла и возрастной стратификации общества. Нормативные критерии возраста соответствуют стадиям жизненного цикла и структуре возрастных слоев. Аскриптивные возрастные свойства — культурно-нормативный аналог и эквивалент индивидуальных возрастных различий и свойств соответствующих возрастных слоев (классов). Символизация возрастных процессов и возрастные обряды — не что иное, как отражение и легитимация возрастных изменений и социально-возрастных процессов, а возрастная субкультура производна от реальных взаимоотношений возрастных слоев и организаций. Однако эти явления обладают известной автономией.
Нормативные критерии возраста, объективированные в возрастной терминологии, тесно связаны с развитием временных представлений и категорий. При всех этнокультурных вариациях здесь четко вырисовываются некоторые общие закономерности. Прежде всего бросается в глаза
-423
сравнительно позднее появление понятия хронологического возраста. Этимология славянских терминов «возраст» и «век», прослеженная Е. Гавловой 2, показывает, что названия, восходящие к первоначальному значению «годы» или «время», возникли позже, чем слова, восходящие к значениям «рост» и «сила». «Возраст» происходит от слова «рост», его семантика связана с глаголами «родить», «вскармливать», «растить», «воспитывать». Слово «старый» — позднейшее образование от этого корня значит поживший (ср. пожилой). Понятия, описывающие длительность, течение, собственно время жизни, являются ис-^ торически наиболее поздними. Они возникли на базе не-расчлененного понятия «жизнь», в котором количественные характеристики еще не отделялись от самих жизненных процессов.
Древнейшая интуиция времени, свойственная бесписьменным культурам, фиксирует не длительность и необратимость, а ритмичность, повторяемость, цикличность процессов. Течение жизни воспринималось архаическим сознанием не как линейный, а как циклический процесс. Тем более что субъектом его считался не отдельный индивид, а род, племя, община. Представители бесписьменных народов, как правило, не знают своего индивидуального хронологического возраста и не придают ему существенного значения. Им вполне достаточно указания на коллективный возраст, факт св.оей принадлехености к определенной возрастной степени или классу, порядок старшинства, часто выражаемый в генеалогических терминах и т.п. Такая установка типична для всех традиционных обществЗ. Там, где нет паспортной системы, этнографы и сегодня на вопрос о возрасте часто получают ответы типа: «А кто их считал, мои годы?» — или нечто весьма приблизительное.
Идея постоянства жизненного цикла подкрепляется распространенной во многих древних религиях идеей инкарнации, вселения в тело новорожденного ребенка умершего предка или его души, т.е. представлением о ребенке как о вернувшемся и повторяющем свою жизнь предке. В свете этого представления понятно и характерное для архаического сознания смешение социально-возрастных категорий с генеалогическими, вплоть до подмены первых вторыми. Пока индивидуальная жизнь еще не обрела самостоятельной ценности, а идея чередования природных
циклов не сменилась идеей развития, такая символизация абсолютно логична и естественна.
Все народы различают этапы детства, взрослости (зрелости) и старости. Но внутри этой периодизации существует множество вариаций, выявляющихся при сравнительно-историческом изучении возрастной терминологии и особенно систем возрастных степеней.
Разные культуры выделяют неодинаковое число «возрастов жизни», причем количество институционализированных возрастных степеней часто значительно меньше, чем число имплицитно подразумеваемых возрастов. Хотя возрастные степени всегда соотносятся с периодизацией жизненного пути, их непосредственной системой отсчета является возрастная стратификация и соответствующие социальные институты и нормы, не одинаковые у разных народов. Например, мужчины масаи имели в XIX в. шесть возрастных степеней, тогда как мужчины нуэр знают только две возрастные степени — мальчиков и взрослых мужчин, причем члены данных возрастных классов символизируются соответственно как «сыновья» и «отцы». Отметим также частое несовпадение числа возрастных степеней у мужчин и женщин. Это говорит о том, что мужской и женский жизненные циклы символизируются по-разному, и дело здесь отнюдь не в возрастем
По мере того как возрастная терминология отходит от жесткой системы возрастных степеней и начинает обозначать только стадии жизненного цикла, она становится более гибкой, нЬ одновременно менее определенной. Неопре^ деленность, условность хронологически выражаемых возрастных границ — общее свойство любой развитой
КуЛЬТурЫ.;
Чрезвычайно важный факт, доказывающий условность возрастных границ и периодизации жизненного цикла, хотя она кажется основанной на инвариантах онтогенеза, — * зависимость этой периодизации от свойственной каждой данной культуре символики чисел. Хотя все народы имеют свои излюбленные «священные числа», числа эти не всегда совпадают. В греко-римской традиции, воспринятой позже в средневековой Европе, одним из главных священных чисел было 7. «Седмица» лежит в основе античных космологических представлений (7 планет), а также в основе возрастной периодизации: 7—14—21 и т.д. лет. Реже встречается идея пятилетнего цикла (у готов, салических
франков, датчан и шведов). Некоторые древние германские племена предпочитали четное число 6; у саксов, англосаксов, лангобардов, норвежцев, исландцев, баварцев и аллеманов жизненный цикл членится на шестилетние периоды: 6—12—18—24 и т.д. У африканского народа котоко «базовым» числом является 8, по их верованиям целостный человек — же состоит из 8 элементов, а жизненный цикл делится на 8 стадий. Исключительно сложная символическая система существует у бамбара.
Любая периодизация жизненного цикла не только описательна, но и ценностно-нормативна. Нагляднее всего это выступает в таких понятиях, как «созревание», «совершеннолетие», «зрелость». Фактически же нормативными являются все возрастные категории, включая понятия «детства», «юности», «взрослости» и т.д... Определение возрастных свойств как аскриптивных, т.е. приписываемых культурой и изменяющихся вместе с нею, может сначала показаться странным. Разве не являются наши понятия о детстве или старости отражением «реальных» возрастных свойств? Недаром в них так много повторяющегося, устойчивого. Но культурология изучает не «подлинного», конкретного ребенка или старика, а их стереотипизированные образцы в той или иной культуре. Между реальными свойствами индивидов и их образами в культуре существует обратная связь: культурные стереотипы отражают свойства эмпирических индивидов и одновременно служат им ценностными ориентациями, образцами, которым люди стараются подражать или, напротив, их избегать. Непонимание этой диалектики порождает серьезные недоразумения.
Психологи, считающие возрастные свойства простыми инвариантами онтогенеза, говорят о детстве или старости как об универсальных, вечных категориях*, которые всегда обладают одними и теми же свойствами. Но почему тогда столь изменчивы их образы в массовом сознании, философии, литературе и искусстве? Кроме того, если универсальны возрастные свойства, то такой же неизменной должна быть и структура личности. Это делает историческую социологию и психологию, равно как и этнопсихологию, невозможными и ненужными.
Представители гуманитарных наук, напротив, подчеркивают историчность и социокультурную обусловленность возрастных свойств.
Однако чрезмерная «историзация» возрастных категорий чревата опасностью релятивизма. Спор о том, когда и в связи с чем было «открыто» детство или «изобретена» юность, остается бесплодным, пока мы не уточним: а) какое содержание мы вкладываем в эти понятия и б) как соотносится история понятия с историей обозначаемого им явления, т. е. реальных поведенческих и социально-психологических структур. Здесь проявляются общие трудности
исторической и сравнительной психологии.
Конкретные «возрастные свойства» не существуют и не имеют смысла вне более общих психологических и культурологических симптомокомплексов. При этом возрастные стереотипы всегда и везде имманентно многозначны /противоречивы и амбивалентны,
Во-первых, эти образы одновременно описательны (дескриптивны) и нормативно-предписательны (прескрип-тивны). Во-вторых, онтогенетические инварианты возрастных свойств всегда существуют в единстве с культурно-специфическими особенностями (например, переходный возраст всюду сопровождается ростом сексуальных интересов, но их содержание и последствия зависят от норм соответствующей культуры). В-третьих, возрастные стереотипы многозначны, так как они отражают условность возрастных границ и терминологии. В-четвертых, любые аскриптивные свойства соотносятся не просто с возрастом как таковым, а с определенной социальной идентичностью, где возраст является важным, но не единственным компонентом.
Прежде всего аскриптивные, как и реальные, возрастные свойства тесно связаны с полом индивида и принятыми в культуре стереотипами маскулинности и фемининности. Мальчикам и девочкам одного и того же возраста приписывают разные свойства и ожидают от них разного поведения. В одних случаях эта дифференциация по полу формулируется прямо, в других молчаливо подразумевается, но существует она всегда. Многие «возрастные экспектации» вообще касаютсятолько мужчин. Детально описывая и регламентируя жизненный путь мужчины, культура очень мало говорит об особенностях развития женщин. Например, у мужчин масаев жизнь до наступления взрослости делится на четыре степени: маленький мальчик, старший мальчик, воин и взрослый мужчина, каждой из которых соответствует определенный набор аскриптивных свойств,
тогда как у женщин есть только две возрастные степени — девочка и молодая взрослая женщина. Жесткость возрастных систем первобытного общества, как справедливо отмечает Ф. Стюарт, обусловлена именно тем, что его возрастные степени суть социальные идентичности, а возрастные классы и группы не что иное, как «классы идентичностей», с которыми соотносятся и от которых производны аскрип-тивные возрастные свойства. Это убедительно продемонстрировали Л. Кирк и М. Бёртон на примере масаев.
Приписывание возрастных свойств всегда содержит элемент бессознательной проекции. Говоря о ребенке, взрослом или старике, мы невольно проецируем на них свой собственный жизненный опыт, разочарования и чаяния. Эта проекция является одновременно индивидуальной, возрастно-групповой и социально-исторической. Предромантическая трактовка детства как воплощения невинности и чистоты, в противоположность отчужденному и извращенному миру взрослых, — такой же симптом разочарования в наличном социальном бытии, как и идеализации «благородного средневековья» и «естественной жизни» дикаря. Без учета таких, большей частью неосознаваемых проекций, изучать историю возрастных стереотипов нельзя. Отсюда принципиальная ограниченность количественно-элементного анализа, разрушающего имманентную многозначность и амбивалентность этих образов (а это именно образы, а не понятия).
Следует отметить, что принцип развития, с которым мы обычно ассоциируем идею возраста, лишь один из возможных способов символизации возрастных процессов. Представления о том, как происходит переход из одной возрастной фазы в другую,'производны от общей концепции времени и движения. Современное понятие развития исходит из идеи единства прерывности и непрерывности. В архаическом сознании простой количественный рост, увеличение или уменьшение и скачок, внезапная резкая трансформация сосуществуют как бы параллельно,.независимо друг от друга. С одной стороны, это древний преформизм — представление, что в семени уже содержатся все свойства взрослого индивида, мысль о неизменности души и типичные для раннего средневековья изображения ребенка как уменьшенной копии взрослого. С другой стороны, это столь же древний миф о многократном перерождении, представление, что на каждом новом этапе жизни
человек меняет свое имя, свойства и сущность, что ребенок — это вселившийся в новое тело предок, и т.п. Мифологическое сознание не знает противоречия между новым и старым, рождением и смертью, п&скольку любые инновации воспринимаются как повторение одних и тех же прообразов, архетипов, вечного круговорота, возвращения на круги своя.
«Возрастные процессы», символизируемые архаическим сознанием, имеют в виду не данную конкретную индивидуальную жизнь, а универсальный космический цикл. Отсюда, в частности, равнодушие к хронологическому времени и индивидуальному уровню развития, в результате чего жесткие нормативные рамки возрастных степеней и классов допускают неожиданно широкие вариации хронологического возраста индивидов, совместно проходящих обряд инициации или являющихся членами одного возрастного класса. Поэтому-то, хотя возрастные степени обозначают не что иное, как стадии жизненного цикла, истолкование их в современном психофизиологическом духе наталкивается на непреодолимые трудности.
Закон гетерохронности, лежащий в основе современной биологии и психологии развития, открыт и сформулирован только наукой XX в. Однако интуиция такой гетерохронности, исключающая возможность однозначности возрастных граней и цезур, присутствует уже в архаическом сознании, которое воспринимает человека не как единство, а как множественность, где одновременно сосуществуют или сменяют друг друга несколько разных душ. Идея множественности душ, разновременно вселяющихся в одно и то же тело и имеющих свои собственные циклы существования, зафиксирована у многих народов. В глазах африканца течение жизни выглядит не менее гетерохронным и многомерным, чем в глазах европейца, хотя и по другим основаниям.
Кроме того, на ранних стадиях развития общества человек воспринимается не как самостоятельный субъект деятельности, а как нечто сделанное, как продукт внешних потусторонних сил.
Сравнительное исследование символизации возрастных процессов в разных культурах предполагает целую серию вопросов. Мыслятся ли возрастные процессы роста, созревания и старения однозначно инвариантными или допускающими какие-то вариации? Каковы движущие силы
возрастных изменений, мыслятся ли они как результат божественной воли, законов природы, воспитания или собственных усилий индивида? Считается ли переход из одной возрастной стадии в другую внезапным и скачкообразным или незаметным и постепенным, и распространяется ли эта модель на все или только на некоторые возрастные свойства?
Свойственная культуре символизация возрастных процессов объективируется и институционализируется в системе возрастных обрядов. Наиболее общее формальное понятие здесь — «обряд перехода», которое А. ван Геннеп определил как ритуалы, сопровождающие каждую перемену места, состояния, социального положения и возраста. Каждый такой ритуал обозначает переход из одного состояния в другое, причем этот процесс подразделяется на три стадии: 1) отделение, оставление прежнего состояния; 2) собственно переход, когда индивид или группа находятся буквально на пороге, между двумя состояниями, и 3) вступление (инкорпорация) в новое состояние. Хотя обряды перехода связаны не только с возрастом, жизненные процессы и события, начиная с беременности и родов и кончая смертью и похоронами, занимают среди них центральное место.
Для понимания возрастного символизма особенно важен вопрос, означает ли данный ритуал только переход индивида из одной стадии жизни в другую или же появление новой социальной идентичности, т.е. переход в другую возрастную степень, класс или группу? Хотя второе предполагает и имплицитно включает в себя первое, далеко не одно и то же, — связывать ли обряд перехода или инициацию с онтогенетическими инвариантами и/или индивидуальными вариациями жизненного цикла или же с особенностями возрастной стратификации и возрастного символизма данного общества, народа. Уже ван Геннеп, изучая так,называемые «пубертатные инициации», столкнулся с тем, что физиологическое половое созревание и «социальный пубертат» качественно различны и очень редко совпадают по срокам..'
Что же конкретно оформляется соответствующим обрядом? Какие именно жизненные переходы или события оформляются специальными ритуалами и почему? Насколько важны эти ритуалы и как они институционализированы в системе культуры? Являются ли данные обряды и
обозначаемые с их помощью процессы перехода из одной возрастной категории (степени, класса, группы) в другую групповыми или индивидуальными? Каковы их половые и социально-классовые вариации? Каковы социальные и психологические функции этих обрядов с точки зрения поддержания определенной системы возрастной стратификации, межпоколенной трансмиссии культуры, структурирования жизненного пути и формирования некоторого типа личности? Наконец, каков культурологический смысл ритуальной символики?
Осмысливая и легитимируя возрастные процессы и различия, культура тем самым активно конструирует возрастное самосознание и субкультуру. В определенной степени это универсально. Возрастные различия всегда воплощаются в групповом «мы», что стимулирует создание специфических возрастных организаций. Но такая общность не может обойтись без какой-то собственной знаковой системы. Возрастное «мы» может основываться; на оппозиции отцов и детей, или старших и младших, или на когортных различиях, или на оппозиции условных» символических поколений. Какому из этих принципов культура придает большее значение? По каким признакам индивиды конструируют свое возрастное «мы» и как они представляют свои взаимоотношения с другими возрастными слоями? Институционализируется ли эта возрастная субкультура в особую систему учреждений (организаций, групп) или существует в виде отдельных разрозненных элементов и комплексов? Эти вопросы снова возвращают нас к процессам возрастной стратификации, но в более широком историческом контексте. * -
Возрастной символизм оказывает непосредственное влияние на содержание и методы социализации детей, которая всегда так или иначе соотносится с подразумеваемым, имхшицитным каноном человека вообще и каноном ребенка — в частности. Однако обряды эти многозначны. В пределах одной и той же европейской культурной традиции налицо несколько разных образов ребенка;
а) традиционный христианский взгляд, усиленный кальвинизмом, что новорожденный несет на себе печать первородного греха и спасти его можно только беспощадным подавлением его воли, подчинением родителям и духовным пастырям;.
б) точка зрения социально-педагогического детерминизма, согласно которой ребенок по природе не склонен ни к добру, ни к злу, а представляет собой tabula rasa, на которой общество или воспитатель могут написать что угодно; '
в) точка зрейия природного детерминизма, согласно которой характер и возможности ребенка предопределены до его рождения; этот взгляд типичен не только для генетики, но и для средневековой астрологии;
г) утопически-гуманистический взгляд, что ребенок рождается хорошим и добрым и портится только под влиянием общества; эта идея обычно ассоциируется с романтизмом, но ее защищали также некоторые гуманисты эпохи Возрождения, истолковывавшие.в этом духе старую христианскую догму о детской невинности.
Понятно, что каждому из этих образов соответствует свой собственный стиль воспитания. Идее первородного греха соответствует репрессивная педагогика, направленная на подавление природного начала в ребенке, идее социализации — педагогика формирования личности путем направленного обучения, идее природного детерминизма — принцип развития природных задатков и ограничения отрицательных проявлений, а идее изначальной благости ребенка — педагогика саморазвития и невмешательства и т.п. Историки более или менее обоснованно констатируют, как, когда и почему сменяются эти образы и стили. Но ни один из этих стилей, точнее — ценностных ориентации, никогда не господствует безраздельно, особенно если речь идет о практике воспитания. В каждом обществе, на каждом этапе его развития сосуществуют разные стили и методы воспитания, цричем в них ясно прослеживаются многочисленные сословные, классовые, региональные, семейные и прочие вариации. Даже эмоциональные отношения родителей к ребенку, включая их психологические защитные механизмы, нельзя рассматривать изолированно от прочих аспектов истории, в частности, от эволюции общего стиля общения и межличностных отношений, ценности, придаваемой индивидуальности и т.п..
Как писал Ф. Ариес5, интерес к детству и само современное понятие детства практически отсутствовали в культуре европейского средневековья. Это не значит, что детьми вообще пренебрегали и не заботились о них. Понятие детства не следует смешивать с любовью к детям: оно