Часть первая (стихи 1—14). Сиддхартха обращается к Араде как ученик с целью приобщиться эзотерическому (сокровенному от профанов) познанию, которое призвано ввести его в ту мистерию знания, где требуется особый посвященный в сокровенное знание учитель, наделенный определенной техникой достижения нужного «видения», а через него — освобождения от болезней, старости и смерти. Момент эзотеричности в ситуации «ученик — учитель» является здесь принципиально важным, а потому на него имеются и достаточно определенные указания. Диалогу предшествуют упорные поиски Сиддхартхой именно «нужного» учителя, а когда он просит Араду о наставлении, то осторожно оговаривается («если об этом вообще можно рассказывать»). Арада также подчеркивает, что его «высшую дхарму» (тайное учение) можно передать ученику лишь после длительной проверки, но для Сиддхартхи он делает исключение, узнав о его очень раннем уходе в отшельничество и определив уже по первым признакам, что тот является «достойнейшим сосудом» для вмещения этого учения.
«Тайная доктрина»
Часть вторая (стихи 15—42). Здесь и осуществляется посвящение ученика в «тайную доктрину» (соответствует санкхье в общем единстве санкхья-йоги) как недоступное для непосвященных «откровение» о тех сокровенных основах устройства мира и индивида, которое, будучи усвоенным, должно позволить адепту выйти из потока рождений и смертей, что и составляло цель обращения Сиддхартхи к Араде. Очевидно, что речь идет не о каком-то абстрактном знании каких-то фактов действительности, но о том, чтобы особым образом в ходе его изложения трансформировать сознание адепта: простое знание к «освобождению» не ведет. Казалось бы, мы совсем недавно могли убедиться в том, что соответствующий материал текста может быть описан как отражение деятельности теоретической — в виде систематизации и типологизации определенных абстракций, которые описываются формально, а потому и вполне «нейтрально», вне всякой апелляции к познающему субъекту (теоретизирование всегда формалистично и «несубъективно», чем оно и отличается от внетеоретического мышления). Однако, подобно тому, как гражданин одной страны, меняя свое местожительство, начинает жить уже по новым законам, так и объективно присутствующие здесь начатки теоретизирования функционально преобразуются, «разобъективизируются» и используются для решения совершенно иной задачи, связанной как раз с преобразованием сознания адепта. Указанный путь абсорбции этого адепта в «тайное знание» осуществляется несколькими средствами, четко прослеживаемыми в тексте.
Во-первых, Арада сразу же погружает нового ученика в мир специальных, для непосвященного возможно и общезначимых, но для эзотерика вполне шифрованных слов, смысл и связи которых могут быть доступны только ему, его учителям и соответственно ученикам. Через новый язык адепт вводится в новое мышление. Поэтому то, что «само по себе» являлось языком описания некоторых классов объектов, претворяется в терминологические средства введения ученика в стихию «иератического» языка.
Во-вторых, описывая те негативные состояния сознания, которые являются препятствием для прекращения потока сансары (трансмиграции в рождениях-смертях), а точнее условиями самого пребывания в этом потоке, Арада постоянно заставляет ученика как бы примысливать себя к излагаемым феноменам сознания. Перечисляя Сиддхартхе «самость», «смешение», «неразличение», «неправильные средства», «привязанность», он постоянно обращается к нему как к тому, кто якобы лишен этих свойств, заставляя его каждый раз «примерять» полученную информацию на себя лично, благодаря чему объективно вполне теоретичная типологизация состояний сознания претворяется в нечто совсем иное. Нет сомнения, что Ашвагхоша как поэт использует здесь и стилистический прием, но очевидно и то, что буддийский мыслитель превосходно ощущает стихию духовной инициации в эзотерической традиции.
В-третьих, Арада в заключении этой части своего наставления прямо ориентирует ученика на путь особого, созерцательного усвоения полученной им информации:
«И потому тот, у кого ясная мысль, пусть познает, о желающий освобождения! эту четверку: «сознательное» — «лишенное сознания» и «проявленное» — «непроявленное». Ибо, когда «познающий поле» познает эту четверку правильно, он, оставив стремительный поток рождений — смертей, достигает места бессмертия» (стихи 40—41).
Указание на «правильное» именно познание четверки первоначал означает указание на начальную стадию еще рассудочной, но уже вполне реальной медитативной практики — той самой, которой будет посвящена фактически вся последующая часть текста.
Ступени «восхождения»
Часть третья (стихи 43—64). Теперь ученик инструктируется в той индивидуальной духовной практике (соответствует йоге в общем единстве санкхья-йоги), которая и должна помочь ему «реализовать» полученную им «тайную доктрину», ориентировавшую его на конечный разрыв связей «познающего поле» с «полем». Иными словами, если до сего момента речь шла о целях и предмете наставления, то теперь уже — о конкретных средствах, что и подчеркивается вопросами Сиддхартхи о том, сколько и как следует совершать ту брахмачарью (аскезу), о которой упоминал учитель. Однако связь, точнее последовательность «санкхья-йога», не исчерпывается однозначно простым соотношением по типу то — «теория», то — «практика»: ум адепта уже предварительно «дисциплинируется» в зашифрованном языке мира санкхьи для принятия особой дисциплины, тренинга.
Тренинг же в собственном смысле представляет собой целую иерархию ступеней «восхождения», которые начинались уже, мы помним, в «рассудочной медитации» над четверкой первоначал. Ее, однако, еще далеко не достаточно. Первую собственно ступень составляет принятие учеником знаков аскезы и уход из дома, вторую — упражнения в уединенном созерцании, третью — практика в успокоении ума. За этими, в различной степени подготовительными, ступенями следуют основные — четыре дхьяны (уровни медитации), при поэтапном прохождении которых адепт постепенно устраняет неизбежную на начальном этапе интеллектуальную (дискурсивную) активность, осваивает, а затем постепенно «снимает» некоторые положительные эмоциональные состояния и достигает состояний отдельных классов небожителей, восходя к ним, вероятно, через некое медитативное «внутреннее пространство». Эти четыре дхьяны можно сопоставить в таблице 1.
Хотя на стадии четвертой дхьяны адепт может достичь уже немалых «плодов», если он хочет достичь большего, то должен осознать, что любой «плод» (именно как «плод») несет в себе ограничения. Поэтому конечной задачей является «развоплощение». Это должно быть достигнуто посредством овладения уже самой «продвинутой» медитацией — тем, что можно назвать высшими дхьянами. Первая из них предполагает сосредоточение адепта на «отверстиях» внутри собственного тела, чем, вероятно, должно быть достигнуто осознание своей бестелесности через осознание «пустотности» всех вещей, вторая — созерцание пустого пространства ради осознания своего Атмана уже как бесконечного, последняя — созерцание «абсолютной пустоты» с целью, видимо, «реализации» непричастности Атманг уже ни к чему (вспомним о той «медитации на ничто», о которой сообщали нам тексты палийского канона, излагающие встречу Сиддхартхи с Аларой). Здесь Арада приводит сравнение «освобождения» с освобождением сердцевины травы мунджа из стебля, птицы — из клетки (первые элементы сравнения предполагают Атмана, вторые — психофизический агрегат индивида). Эти сравнения отнюдь не литературны, они маркируют те опорные медитативные образы-картинки, которые адепт должен постоянно держать в сознании, «упражняясь» в них.