Для того чтобы разобраться с этой проблемой, обратимся к тексту из той традиции, которая с санкхья-йогой не связана никакими узами родства.
Известнейший герметический трактат «Поймандр» II—III вв. (Корпус Герметикум I. 1—31) открывается картиной напряженной медитации его составителя (таковым почитается мифический Гермес Трисмегист) над природой существ и божества, приведшей его к расслаблению чувств. Когда он погружается в сон, ему является грандиозное и аморфное существо — Поймандр, называющий себя Умом (Nous) и Силой. Его явление сопровождается явлениями света и тьмы, Логоса, стихиями влаги, огня и воздушного пространства, воды и земли[17].
В сравнении с санскритскими греческий текст обнаруживает значительные вариации. Так, ситуация встречи ученика с учителем отличается особой эсхатологической насыщенностью, особенно если учесть, что учитель (в данном случае сам Ум-Сила) приходит к ученику в явлении мировых сил; при наличии очевидных элементов психотехники, они, по степени разработанности, значительно уступают йогическому тренингу; несколько иные черты присущи и мифологическим персонажам, участвующим в мистерии (образ планетных демонов). Тем не менее корреляты четырем компонентам самой мистерии посвящения в эзотерическое знание представлены и здесь, притом в той же последовательности, что и в санкхья-йоге. Встреча Гермеса с Поймандром (1—3) соответствует посвящению Сиддхартхи и Джанаки в эзотерическое «откровение», на что указывают и сами вопросы, которые пытается разрешить будущий адепт (оккультистское явление учителя ученику обнаруживает четкие аналогии в других индийских текстах интересующего нас круга, например, в изложении ступеней йоги по «Майтри-упанишаде»[18]). Космогония и антропогония (4—23) как раскрытие сокровенной структуры мира и «распределение» последнего на два антагонистических начала соответствует «тайной доктрине» — санкхье (ср. дуалистическая трактовка мира и индивида в санкхья-йоге). Ступени «восхождения» (в греческом тексте само это понятие прямо терминологизируется в анодосе) в обоих случаях представлены в виде иерархии этапов прогрессирующего «продвижения» адепта, начиная с этико-поведенческой подготовки и кончая максимальными уровнями преобразования сознания (в герметическом тексте сотериология в большей степени эсхатологизируется). Показательно, что эта третья часть «Поймандра» (24—26) включает знакомые и по индийским текстам критерии «соответствующих» реципиентов учения, отделяемых от «несоответствующих». Другое и очень важное соответствие индийским текстам выражается в том, что на этом пути «мысль» адепта (elhos)[19] проходит планетные круги, возглавляемые «демонами», что отвечает поэтапному «снятию» в продвижении адепта уровней небожителей в обеих из рассмотренных нами версиях санкхья-йоги. Наконец, весь диалог ученика с учителем завершается уже хорошо известной нам по санскритским текстам окончательной инициацией адепта в «общество избранных», которым он может передавать полученное знание, став уже не только участником, но и транслятором всей описанной мистерии (27—29).
Установка на перестройку сознания адепта реализуется в гностических текстах многообразно, в соответствии с их жанровыми особенностями. Так в коллекциях афоризмов, типа тех, которые представлены в памятнике из Наг-Хаммади «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта осуществляется через устойчивые «ключевые слова», которые «пронизывают» все сентенции. В гимнах типа «Гром. Совершенный Ум», аналогии которых правомерно указывались в восточных, в том числе индийских текстах — через постоянные «взаимоотрицающие» самохарактеристики божества, выводящего из мерок сознания «обычных людей» своего адресата (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в «Бхагавад-гите»)[20]. Хотя наглядные пособия по медитации представлены в гностических текстах в менее систематическом и «дисциплинированном» виде, чем в индийских (здесь преобладают более эмоциональные элементы экстазиса), их можно обнаружить и в гимнах (типа «Песни о Невесте» из «Деяний апостола Фомы») и в прозаических памятниках (типа «Апокрифа от Иоанна», например, в «мистической зубрежке» на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят параллель в том же диалоге Джанаки и Яджнявалкьи). Но в собственно гностических текстах, как и в герметическом «Поймандре», можно найти соответствия и вышеописанной «идеальной» четырехчастной текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. Корреляты этой композиции обнаруживаются и в эсхатологически насыщенном «Евангелии от Марии», и в отдельных разделах знаменитого гностического памятника «Пистис София» (III—IV вв.). Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были иметь место в реальных школах ближневосточных эзотерий и впоследствии обобщались в литературных «симфониях»[21].
Существенно важно, что параллелям в композиционных принципах организации эзотерических текстов соответствуют параллели в узловых пунктах религиозного мировоззрения, самого менталитета санкхья-йогинов и гностиков. Остановимся кратко на тех из них, которые соотносятся с двумя основными компонентами разобранных текстов — описанием «тайной доктрины» и «пути восхождения».
«Тайная доктрина» в обеих традициях начинается с изложения эзотерической космогонии. Если мы сопоставим космогоническую модель в диалоге Джанаки и Яджнявалкьи со свидетельствами об эволюции космических начал в школах валентинианцев, о которых сообщают раннехристианские авторы (св. Ириней. Пять книг против ересей. 1.1.1, 1.11.1—5, 1.12.1—3[22]; св. Епифаний. Против ересей. XXXII. 1, XXIII. 1; св. Ипполит. Философумены VI.38 и т. д.), то получим очень существенные схождения. В обоих случаях речь идет о космогенезе мировых начал, не имеющем «авторства» в трансцендентной божественной личности, но иерархизированном — каждые низшие «восходят» к каждым высшим. В обоих случаях, далее, высшие начала не творят низшие (обе традиции ввиду указанной деперсонализации источника мирового бытия отстоят от библейско-христианского креационизма весьма далеко), но эманируют в них, как раз, по точному слову св. Иринея Лионского, «не производя собственно чего-либо отдельного от себя»[23] (ср. учение санкхьи о причинности, по которому следствие уже предсуществует в своей причине и лишь манифестируется впоследствии). В обоих случаях налицо параллели в самой системе высших эонов: субстанциальный аспект Прадханы в виде Непроявленного соответствует первому зону гностиков — Глубине (Bythos), Мировой разум (mahat, «Великий»)—мысли (Ennoia), а Мировой ум (manas) —Уму (Noys). Более того, само возведение космических начал к супружеству мужского (пуруша) и женского (Пракрити) первоначал вполне сопоставимо с «парами» гностических эонов (сизигии).
Деперсоналистской космогонии закономерно соответствует деперсонализация индивида (которого именно по этой причине и нельзя назвать здесь личностью). Мы уже отмечали как Арада Калама, инвентаризируя те субстанции, которые в сумме дают то, что «профанический человек» считает индивидом, указывает, что сама автономная «неправильность» отвечает за все неправильные действия и мысли, автономное «само-мнение» — за такие идентификации, как «Я говорю», «Я иду» и т. д., автономное «смешение» — за все неразличения различных объектов и т. д. Но уже классик английской индологии Ф. Э. Холл обратил внимание, что подобное «распределение» индивида на «составляющие» (отдельный ум, отдельная воля и т. д.) характерно и для менталитета гностиков[24]. Обоснованность этой гипотезы подтверждается данными знаменитого коптского текста, известного филологам, как «Пистис София»: индивид распределяется здесь по автономным слоям: «тело», «сила», «псюхэ» и «обманный дух»[25] (aniimimon pneuraa)—последний и ведет человека ко греху (281—288). Это расслоение типологически близко к «распределению» индивида у древних санкхьяиков на начала «интеллекта» (буддхи), «эготизма» (аханкара), «ума» (манс), способности восприятия и действия (индрии) и тело (шарира). Деперсонализации индивида нисколько не противоречит вводимое в обоих случаях духовное начало: и пуруша санкхья-иогинов и пнсвма гностиков добавляются к другим «составляющим», но не составляют то, что гипостазирует природу человека в единое целое.
В обоих случаях по этой причине оказывается необъяснимым, кто собственно совершает «восхождение». В санкхья-йоге субъектом «восхождения» не может быть светоносный пуруша, который, по определению, уже изначально «освобожден» и потому в нем не нуждается, ни компоненты соотносимого с ним телесно-ментального агрегата, ибо им, ввиду их изначальной же бессознательности, «восхождение» не по силам, ни их соотнесенность (чтобы избежать могущего в данном случае ввести в заблуждение слова «единство») — подобно тому как два непротяженных атома не могут дать протяженное тело. Согласно «Поймандру», «восхождение» проходит некий (снова субстантивированный) экстракт индивида (не-личность) в виде «мысли» (этос), коей предстоит раствориться в «хоре» сил, прославляющих абсорбирующее их божество. Заслуживает внимания, на наш взгляд, сама внешне парадоксальная, но на глубинном уровне закономерная связь между деперсонализаторской антропологией и «философией преувеличенных возможностей». Распавшемуся на «составляющие» адепту предлагается «компенсация» в виде обещания превзойти сферы небожителей и планетных сил: подобно тому как санкхья-йогин рассчитывает на «завоевание» божественных сфер[26], гностику предстоит осуществить свою «волю к власти» в мирах ангелов и архангелов[27].
Параллели можно было бы и продолжить. Достаточно упомянуть хотя бы о таком важном для понимания самой «философии эзотеризма» моменте, как аналогии в санкхья-йоге деления людей и в учении Валентина по их природным иредрасположенностям к спасению на духовных (пневматики), душевных (психики) и телесных (гилики)[28]. Можно было бы подробнее остановиться и на способах работы в обоих эзотерических направлениях с традиционными текстами и системами понятий, и на параллельных способах порождения «вторичного мифа» (при акцентировке аспектов «вечно-женственного» — Ewig-Weibliche), и на сходствах в эзотерической морали — в связи с отношением к нравственным ценностям «обычных людей»[29]. Специальное значение имеют параллели и в самих способах трансляции учения, которое в обоих случаях осуществляется в ситуации неизменного экспериментирования эзотериков со своим материалом[30]. Однако мы вполне можем поставить здесь точку, ибо располагаем уже ответом на вопрос, заявленный в этой статье.
Некоторые итоги
Ответ на вопрос о том, что есть санкхья-йога, может быть решен только при обращении к древним текстам и при отказе от одностороннего внимания к тому, «о чем» сообщают ее тексты путем выяснения того и «как» собственно они организованы. Этот подход позволяет уточнить природу тех компонентов, которые образуют данное единство, в частности выяснить обоснованность обоих диаметрально противоположных способов понимания санкхьи. Представление о рационализме санкхьи отнюдь не теряет своего смысла и при обращении к древней санкхьи-йоге, но существенно уточняется тем, что этот рационализм следует видеть вовсе не в ее дуалистическом мировоззрении (которое оказывается связанным со структурой принимаемых санкхьей мифологем), но в началах того теоретизма, который и может быть в общем наследии санкхья-йоги соотнесен с собственно философией. Эти элементы теоретизма помещены в то целое, которое соответствует вовсе не теоретической, но, напротив, практической духовной деятельности. Из этого следует, что трактовка санкхьи как «практического мудрствования» вполне правомерна и может быть адекватно понята только при обращении к древней санкхья-йоге. Однако и она нуждается в двух уточнениях: во-первых, «практичность» в этой традиции никоим образом не отменяет элементов теоретизирования, хотя и использует их по своим законам, во-вторых,— и это существенно важно,— представление о беспрецедентности этой «практичности» в контексте мировой культуры оказывается мифом, обусловленным отсутствием реального знания о том, что было за пределами Индии.
Определение же типологии санкхья-йоги как целого (а не как единства отдельных компонентов, одним из которых оказывается и теоретизирование) может быть следующим. Санкхья-йога есть лишь местный, индийский вариант гнозиса — основного типа развитой религиозной эзотерики, в которой определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в «тайную доктрину» космологического и антропогонического содержания и «путь восхождения» через освоение недоступных для непосвященных индивидуальных практик[31]. Одним из важнейших средств этого преобразования является порождение самих текстов, воспроизводящих учебную ситуацию посвящения адепта в эзотерическую мистерию и служащих картой, маршрутом для прохождения им пути в мир «нового сознания». При этом индийская традиция гносиса разделяет также мировоззренческие и духовные интенции средиземноморского. Основные из них связаны с последовательной деперсонализацией и космогенеза и человеческой личности (замещаемой субстантивированными началами, на которые она «распадается»), которая находит своеобразное восполнение в установке превзойти небожителей (что заставляет вспомнить в связи с прогрессирующими ступенями «восхождения» непреходящий библейский образ Вавилонской башни).
Сказанное не означает тождественности форм гностического сознания в средиземноморском и индийском регионах, и она была бы даже невозможна ввиду нетождественности тех этно-культурных контекстов, в которых реализовался типологически сходный менталитет древних эзотериков. Так, в индийских текстах обнаруживается большая, в сравнении с памятниками исторического гностицизма, «дисциплинированность», систематичность в изложении «доктрины» и осуществлении сотериологических программ (отсюда и большая выписанность их «идеальной» четырехчастной структуры и блоков «наглядных пособий» для упражнений в медитации), тогда как для текстов гностицизма характерно более «стихийное» мифотворчество и более насыщенный эсхатологизм. Неверным было бы полагать и то, что и индийская и средиземноморская традиции эзотерической мистики представляют собой два внутренне гомогенных образования. Хотя санкхья-йога составляет важнейшее ответвление гносиса на индийской почве, оно было далеко не единственным (помимо того, что в нем самом прослеживаются течения и «подтечения»), и задача сопоставления ее текстов с «практическими текстами» веданты, джайнизма или буддизма[32] представляется весьма актуальной. Нет никакого единообразия и в наследии гностицизма, и потому вовсе не случайно, что наиболее «выписанные» композиционные параллели с индийским материалом встречаются в памятнике герметизма, особо тесно связанного с языческим мифотворчеством (при всей значимости параллелей мировоззренческого порядка в валентинианстве).
Задача выявления специфики различных «редакций» гнозиса является первостепенно важной для современной компаративистики, но она осуществима лишь в перспективе изучения того родового единства, которое обеспечивает саму логическую возможность специфики его видовых делений. А в этой перспективе типология гностической религиозности включает, помимо реалий индийских, античных (начиная с орфизма и пифагореизма), ближне- и дальневосточных (от гелиопольских до даосских эзотерических кружков), средневековую западную мистику, арабский суфизм и школы веданты, «прихватывая» по пути многие течения уже совсем близкого нам по времени «неогностицизма» (теософия, антропософия и т. д.) и находя существенные аналогии в новейшей мысли (начиная с психоанализа К. Г. Юнга и софиологии С. Н. Булгакова, обнаруживающих через, скажем по-витгенштейновски, «семейные подобия» с гностицизмом и индийские параллели). Поэтому читатель, ищущий в мировом духовном наследии не «специфики в однородном», но уникальности, может быть ориентирован исследователем текстов индийской мистики на ту духовную традицию, в которой «массовый» человек, интересующийся экзотикой, в наименьшей степени склонен ее искать. Речь идет о христианстве как единственной реальной альтернативе «широким вратам» (вопреки самому их эзотеризму) гностической духовности, которое осознало свою несовместимость с ней уже с первого века своего существования[33].
[1] Наиболее последовательно эта концепция Р. Гарбе представлена в его монографии: Garbe R. Die Samkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indisches Rationalismus, Nach den Quellen. Lpz., 1894 (2-е изд.— 1917).
[2] Вводный стих «Санкхья-карики» звучит как: «Ввиду натиска тройственного страдания — Изыскание (на предмет) средства его отражения. Возражение, (что оно) беспредметно при (наличии) видимого Неверно — ввиду ненадежности и ограниченности (видимого)» Duhkhatrayabhighataj — jijnasa tadapaghatake hetau Drste sapanha cen — naikantatyantatoJ bhavat.
[3] См. монографию Дж. Ларсона, посвященную классической санкхье и ее предыстории: Larson G. J. Classical Samkhya: An Interpretation of its History and Meaning. Delhi etc., 1979.
[4] Эти идеи получили поддержку благодаря деятельности Ч. Мура, основавшего в 1939 г. «Восточно-западные философские конференции» в Гонолулу (последующие собирались в 1949, 1959, 1964), а также целый ряд специальных сборников и журнал «Философия: Восток и Запад» (с 1950). Пик обозначенного «дихотомизма» (наглядно отраженный в характере публикаций в названном журнале в 1950—1970-е годы) связан с деятельностью многочисленных философов-культурологов. Среди авторов американских, кроме Ч. Мура, назовем Э. Бартта, Г. Смита, В. Хокинга, В. Шелдона; из претендующих на особую научность — В. Хааса, С. К. Ноторпа. Среди авторов индийского происхождения (для удобства перечисления даем в алфавитном порядке) — А. Р. Вадию, Г. Малькани, Т. Махадэвана, свами Никхилананду, И. Пандея, свами Прабхава нанду, Р. Пулигандлу, П. Т. Раджу, С. Радхакришнана, П. Рао, С. Саксену, Б. Сингха, Дж. Синху, М. Хириянну, С. Чакраварти, Р. Чоудхури, К. Шарму, П. Шастри и еще много других имен.
[5] Достаточно сказать, что из трудов, которые можно счесть научными (по крайней мере, объективно информативными) за весь советский период были переведены только два: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955 и Радхакри.ш.нан С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—57. (Книги индийских философов-марксистов М. Роя и Д. П. Чаттопадхьяий ввиду их односторонней и совершенно тенденциозной идеологизованности, ради которой нередко жертвуется фактами, к этому жанру литературы отнесены быть не могут.) Поэтому о фундаментальных работах десятков серьезнейших специалистов зарубежной индологии наш читатель не знает. Пассивность в издании переводов научных работ зарубежных авторов можно объяснить многими причинами и все вместе они лучшим образом способствуют распространению стереотипных представлений об индийской философии.
[6] Основываемся на новой концепции переосмысления датировки жизни Будды, развиваемой в фундированных работах немецкого буддолога Г. Бехерта. В целом ряде публикаций 1980-х годов им и рядом других индологов «демонтирована» традиционная датировка (560—480-е гг. до н. э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды — за 130—80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327—325 гг. до н. э.), что дает уже 400—350-е годы до н. э. для нирваны и соответственно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480—400 до 430—350 гг. до н. э. Если исходить из того, что деятели шраманского движения были старшими современниками основателя буддизма, то на начало V в. до н. э. должно приходиться «акмэ», по крайней мере, некоторых из них. В связи с новой датировкой нирваны Будды см.: Bechert Н. Die Lebenszeit des Buddha — das alteste feststehende Datum der indischen Geschichte? — Nachrichten in Gottingen. Phil. Hist. Klasse, 1986, N 4, S. 150. 168; Он же: The Date of the Buddha reconsidered.— Indologia Taurinesia, 1982, N 10, P. 29—36. См. специальный сборник материалов конференции, посвященный современному датированию Будды: The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des historischen Buddha, Pt. 1. (Symposien zur Buddhismusforchung IV, 1). Ed. by H. Bechert. Gottingen, 1991.
Свидетельства о санкхье в эпоху Будды представлены уже в древней палийской «Брахмаджа-ла-сутте», где излагается тезис сторонников «этернализма» (sassata-vada, «учение о вечности»), настаивающих на невозникновении и «неубывании» вещей (ср. доктрина санкхьи о предсуществовании следствия в причине — satkarya-vada) и неизменяемости Атмана, уподобляемого «вершине горы» (kutaltho-kutasthas специфический термин санкхьяиков). См.: The Digha Nikaya. Ed. by Т. W. Rhys Davids and J. E. Carpentier. Vol. 1. L., 1967. P. 16.
[7] Этот аспект деятельности поздневедийских эрудитов заслуживает особого внимания в связи с тем, что и в настоящее время, несмотря на все достижения индологии, среди философов и культурологов, с этими достижениями мало знакомых, сохраняет популярность взгляд, согласно которому научность и теоретичность являются специфическим достоянием только западной культуры. Более глубокая причина европоцентризма в данном вопросе заключается в том, что критерии научности чаще всего связываются с предметным аспектом деятельности ученого (с точки зрения «о чем»), а не с методологическим (с точки зрения «как»). Читателя, интересующегося рассматриваемой проблемой, отошлем для начала к исследованию крупного американского индолога Ф. Сталя, аккуратно систематизирующего принципы научности (прежде всего систему аксиоматики) в трудах древнеиндийских ритуаловедов, которые предопределив, появление «метаправил» и в системах грамматистов. См. Staal F. Ritual, Grammar, and the Origins of Science in India.—Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982, N 10.
[8] Адживики (вероятнее всего, от aJTva, «образ жизни») — класс нагих аскетов (ср. известные эллинам «гимно-софисты», по-русски. «нагомудрецы»), отличавшихся крайне суровыми способами телесного подвижничества. Все имена ведущих адживиков приводятся по палийским (см. ниже) вариантам.
[9] Сиддхартха — букв. «Исполнивший намерения», буддисты называют основателя буддизма до того, как он стал Буддой (букв. «Пробужденный»).
[10] Подробный свод сведений по биографии Ашвагхоши и в связи с «библиографией» его сочинений представлен в источниковедческой работе: Khosia S. Asvaghosa and his Times. New Delhi, 1986. P. 1—46.
[11] С источниками (только палийскими) по биографии Арада Каламы знакомит фундаментальное энциклопедическое издание: Malalasekera G. Р. Dictionary of Pali Proper Names. V. 1. L., 1960. Р. 296—297.
[12] Элементы «индивидуализма» в трактовке Прадханы обнаруживаются и в наследии древнего учителя Паурики (I—II вв.), выдвинувшего, согласно комментарию на «Санкхья-карику» под названием «Юктидипика», концепцию существования множественности Прадханы (Пракрити), соответствующей множественности пуруши. Хотя очевидно, что Паурика пытается в своей доктрине обойти некоторые логические трудности, неизбежные для дуализма санкхьи (главная из них: как совместить безначальную спонтанную активность Пракрити, которая прекратиться, вопреки приписываемой ей целеположен-ности, не может, с «освобождением» индивидуального пуруши?), есть основания полагать, что он опирается и на более древние авторитеты. С фрагментом Паурики можно ознакомиться по изданию: YuktidTpika. An ancient Commentary on the Samkhya-Karika of Isvarakrsna. Ed. by R. Ch. Pandeya. Delhi etc., 1967. P. 141.
[13] Текст диалога Арада Каламы с Сиддхартхой излагается по изданию: The Buddhacarita of Asvaghosa. Pt. 1. Sanskrit text. Ed. by E. Johnston. Calcutta, 1936. 'P. 128—136. Русский перевод диалога опубликован нами в работе: Шохин В. К. Ашвагхоша Буддачарита. (Пер. и коммент. В. К. Шохина)//Историко-философский ежегодник 87. М., 1987. С. 184—189.
[14] Диалог Джанаки и Яджнявалкьи изложен по критическому изданию «Махабхараты»: The Santiparvan. (Part III: Moksadhanna), Being the Twelfth Book of the Mahabharata The Great Epic of India. For the First Time Critically Edited by Sh. K. Belvalkar. Poona, 1954. P. 1658—1701.
В настоящей публикации при цитировании эпических пассажей по санкхья-йоге римскими цифрами обозначена книга, арабскими — главы и стихи.
[15] Каталогизируя начала индивида, которым противопоставляется Атман, Панчашикха предлагает их список в виде: индрии, их объекты «собственная природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana), «ум» (manas), «вдох и выдох» (pranapanau), «трансформации» (vikara), и «основы» (dhatu). За этим списком следует экстенсиональное и интенсиональное определение первых из названных начал—индрий. Индрии—это (1) ухо, осязание, язык, зрение, нос и (2) те «реалии» (guna), функционированию которых предшествует деятельность «интеллекта» (buddhi). За определениями следует дискурс на предмет того, что получило определение: со-функционирование интеллекта и индрий обусловливает появление мыслительных актов, с которыми связаны три вида ощущений (vedana), определяемых, как радость, страдание и не-радость-не-страдание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе именованных начал—объектам (XII. 212. 9—12).
[16] Достаточно обратиться к одной из глав «Мокшадхармы» (XII. 290), где представлен круг (крайне широкий) объектов, познаваемых, точнее, «реализуемых» хорошо подготовленным санкхья-иком. Здесь же развернута «учебно-программная» аллегория океана страданий, состоящая из порядка тридцати картинок для медитации: «великие крокодилы» — болезнь и смерть, «дракон» — великий страх, «черепахи» — гуна тамас, «рыбы» — гуна раджас, «ил» — чувственные удовольствия, «ущелья» —старость, «остров»—ощущения и т. д. (ст. 61—69).
[17] Текст «Поймандра» издан в: Corpus Hermeticum. T. 1. Traites I—XII, Texte etabli par A. D. Nock et trad. par A,—J. Festugiere. P., 1945. P. 7—19.
[18] Рамку «Майтри-уп.» составляет повествование о мудром царе Брихадратхе, который, узрев, сколь недолговечно тело, достиг состояния отрешенности и ушел в лес, простояв неподвижно тысячу дней с воздетыми руками. Наконец, его терпение вознаграждено — ему является «словно огонь без дыма» (совсем как Поймандр) великий риши Шакаяния, начинающий излагать ему учение об Атмане (1.2). За этим следует практическое наставление (снова в соответствии со структурой четырех частных текстов) о том, как достичь единства с Атманом через йогу, и здесь даются практические рекомендации по созерцательной практике со ссылками на учителей-риши (VI. 18—28).
[19] Термин ethos в указанном значении является результатом гипостазирования гностиками одной из коннотаций этого слова — «образ мысли» (ср. Платон. «Государство», Аристотель. «Риторика» и т. д.). См.: Liddell H. G., Scott R. A. Greek-English Lexicin. Oxf., 1968. Р. 766 (sub voc.).
[20] С исследованием и переводом М. К. Трофимовой можно ознакомиться по изданию: Апокрифы ранних христиан. М., 1989. С. 297—315. 20 См. там же. С. 207—208.
[21] В связи с композицией «Пистис Софии» см.: Трофимова М. К. Из истории ключевой темы гностических текстов//Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 210—215.
[22] См. классическое издание сочинений св. Иринея: Sancti Irenaei libros quinque adversus haereses. Vol.J—2. Ed. W. W. Harvey. Cambridge, 1857.
[23] Пять книг против ересей. I. 2. 3.
[24] См.: NUakcintha Sasfri N. G. A rational refutation of the Hindu philosophical systems. Transl. from the original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.
[25] Даем перевод М. К. Трофимовой. Контексты термина см. по классическому изданию: Koptisch-Gnostische Schriften 1 Bd. Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, Herausg. von C. Schmid». В., 1981. S. 182, 183, 185
[26] Ср. текст «Мокшадхармы», где подробно расписаны ступени прогрессирующего «восхождения», в ходе которого санкхьяик поэтапно «исчисляет» (см, выше, в связи с названием санкхьи) своим знанием достоинства и недостатки регионов демонов-ракшасов, затем дружественных духов-якшей, далее мифических нагов и так до мира Брахмана (Мбх. XII. 290, 5—9).
[27] См. «Пистис София» (96). Ср. знаменитый гимн нахашенов, где представлен значимый контекст самого понятия «гносис»:
«... Все тайны я открою,
И формы богов покажу,
И секреты священного пути,
Гносис призвав, сообщу»
(Иплолит. Философумены. V, 10).
Важное свидетельство дает и св. Ириней — относительно претензий гностиков-карпократиан на власть над «начальствами и создателями сего мира» (Пять книг против ересей. 1.25.3).
[28] На эту аналогию обратили внимание уже первые исследователи гностическо-индийских параллелей. См.: Baur F. Cfi. Die christliche Gnosis. Tiibingen, 1835. S. 54, 158.
Речь идет прежде всего о сходстве названного распределения людей, при котором гностики отождествляют себя, естественно, только с «духовными» (Ириней, Пять книг против ересей. I. 6, 1—3) с делением людей по преобладанию одной из трех гун, при котором к «адекватным» результатам предназначены только индивиды с явным преобладанием саттвы (Бхагавадгита XIV. 14—15, 17—18). В обоих случаях «избранный», в конечном счете, предрасположен к достижению высшего блага уже по самой своей «природе», тогда как имеющий другую «природу» в значительной мере в этих возможностях ограничен. Поэтому духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех,, кто и так уже якобы «здоров».
[29] Частично указанные параллели были затронуты в работе: Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология//Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 192—194.
[30] Так на стадии предклассической санкхьи (II—V вв.) наряду с общепринятым порядком эманатов обнаруживается течение, вводящее между Непроявленным и Великим еще один промежуточный зон — «неопределимое по природе» (anirdesyasvarupa); школа Патанджали-санкхьяика (не идентичен Патанджали-йогину) не признает Эготизм-Аханкару отдельным началом, но рассматривает его лишь в качестве аспекта Великого, тогда как школа Панчадхикараны производит чувства-индрии от материальных первоэлементов (а не от Эготизма), а Виндхьявасин пять танматр (абстрактные «экстракты» пяти видов воспринимаемого) — непосредственно из Великого (а не из Эготизма, как большинство санкхьяиков). Аналогичная ситуация раскрывается и в самоутверждающихся школах ближневосточных гностиков. По схеме Валентина «старшая» восьмерица эонов (ogdoas) представлена в последовательности: Глубина + Мысль, Ум + Истина, Слово + Жизнь, Человек + Церковь и из двух последних пар эманируют 22 «младших» зона, в том числе София-Премудрость. Но вот уже у Секунда Премудрость выводится за границы царства эонов (pleroma) и производится ид их «плодов», у Птиломея Глубина «сочетается» не только с Мыслью, но и с Волей, а у некоторых других пара Человек + Церковь ставится над парой Слово + Жизнь. Различие следует видеть преимущественно в том, что у санкхьяиков указанные дивергенции отчетливо сопровождаются философскими дискуссиями (Yuktidrpika. P. 27, 91), тогда как почти современные им ближневосточные гностики в большей мере опираются на свои мистические прозрения.
[31] Предлагаемое «рабочее определение» объема понятия «гносис» предполагает четкие границы между «гносисом» и «гностицизмом»: второй из этих терминов распространяется на конкретные ближневосточные течения II—III вв., оппозиционные христианству как учению Церкви, основанному на реальном апостольском предании, тогда как первый — и на типологически параллельные гностицизму, античные и восточные религиозные течения. Хотя подступы к демаркации этих понятий были намечены еще до открытий гностических рукописей в Наг-Хаммади, сделавших подлинную революцию в «гностиковедении» (см., к примеру, Jonas М. Gnosis und spatantiker Geist. Gottingen, 1934. S. 1; ср. предшествующие сопоставления гностических материалов с вавилонскими, египетскими, иранскими, индийскими), закономерно, что она была сформулирована после этих открытий, которые существенно расширили саму перспективу видения гностического мировоззрения и менталитета. См.: The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13—18 Aprile 1966. Leiden. 1967. P. XX—XXI (Documento Finale) (в сборнике представлен весьма широкий материал по гностическим параллелям в Древнем мире).
[32] Гностическо-буддийские параллели систематизируются в содержательной статье английского буддолога Э. Конзе, опирающегося и на предшествующие компаративные штудии: Come E. Buddism and Gnosticism//The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. P. 651—667.
[33] Изначальная несовместимость христианского и гностического сознания отражена уже у новозаветных авторов. Они рассматривают претензии современных им «духовных людей» (пневматики) как притязания именно (вопреки их желанию) «плотского ума» на обладание истиной, которую этот ум не знает, да и не может знать вследствие своего же люциферического самоутверждения, отсекающего его от самого источника истины. Эта характеристика весьма емко выражена в оценке тех, кто «вторгается в то, что не видел», «безрассудно надмеваясь плотским своим умом» — eikei physioumenos hypo tou noos tes sarkos autou (Кол. 2.18). Конфронтация двух религий закономерно сконцентрировалась в христианском отвержении докетизма, выражающего в своем утверждении лишь «кажимости» боговоплощения глубинную реакцию эзотеризма на христианство. Докетическая доктрина вполне объяснима исходя из основ менталитета «духовных людей»: Бог, снисшедший с неба, чтобы стать человеком, явно «недостаточно высок» для того человека, который сам уже считает себя богом; Истина воплощенная никак не устраивает того, кто надеется найти истину собственными «практиками»; Искупление человеческого рода не нужно тому, кто видит себя уже по природе безгрешным и полагает, что ему уже можно помогать только другим «избранным».
Вопросы философии