Санкхья-йога и традиция гностицизма
В. К. ШОХИН
Вопросы философии.— 1994.— №7—8.
Что такое санкхья-йога?
Ответ на этот вопрос предполагает, как видно из его формулировки, возможность решения сразу трех других: что такое санкхья? что такое йога? и что означает их столь «спаянное» единство, которое позволяет записать оба названия этих известнейших религиозно-философских направлений Индии как одно сложное слово? На второй вопрос индология дает ответ вполне ясный: йога — это наиболее древняя, почтенная и строго иерархизированная система психо-соматическо-ментального тренинга, практиковавшаяся во многих индийских школах, но ставшая с IV—V вв., благодаря появлению «Йога-сутр» Патанджали, отдельной, хотя и тесно связанной с мировоззрением санкхьи, школой. Ответ на третий вопрос тоже не будет сложным: санкхья-йога — это некоторый континуум традиций санкхьи и йоги, предшествовавший их только что отмеченному начальному обособлению. Ответ на первый вопрос можно было бы сформулировать так: санкхья — это одно из главных философских направлений индийской мысли, оказавшее влияние на мировоззрение всех индуистских течений. Основной характеристикой санкхьи является последовательный дуализм, в результате которого все начала мира, исчисляемые в количестве 25 (слово samkhya и означает «калькуляцию»), в конечном счете редуцируются до двух первоначал: Пракрити/Прадхана — «непроявленный» резервуар всех эволюционирующих из него мировых феноменов (которые осмысляются как модификации трех «атомарных» состояний бытия — гун, единство коих и составляет Пракрити) и Пуруша — духовное начало, «чистый субъект». Но на вопрос о природе самого феномена санкхьи индология дает взаимоисключающие ответы.
В прошлом веке ив начале нынешнего в санкхье видели преимущественно рационалистическую систему философии или систему метафизики (как она сложилась в каноническом стихотворном трактате «Санкхья-карика», V в.), опирающуюся прежде всего на средства логико-дискурсивного знания (основным источником знания является логический вывод) в выведении любого частного положения о микро- и макромире из некоего набора выписанных аксиом (главная из них связана с указанным выше дуалистическим первопринципом, к другим относятся учение о предсуществовании следствия в причине в «непроявленном» виде и т. д.). Сторонники этой точки зрения подчеркивали принципиальный и достаточно редкий для индийского мышления разрыв этого рационалистического философствования с авторитетом священных брахманистских текстов, видя в санкхье воплощение «европейского» принципа эмансипации «разумного» и «рассудочного» познания (наиболее последовательным из них был авторитетнейший исследователь текстов санкхьи немецкий индолог-философ Р. Гарбе[1]). Указанный подход получил известное распространение и за границами академической индологии, вызвав интерес к индийской «системе разума» как в Старом, так и в Новом свете.
Примерно с середины настоящего столетия начинает преобладать прямо противоположный подход к наследию санкхьи. Его сторонники подвергают критике предыдущий и акцентируют внимание на религиозно-практической (сотериологической) направленности философствования санкхьяиков, подчеркивая то обстоятельство, что сама «Санкхья-карика» открывается стихом, в котором формулируется задача освобождения индивида от страданий[2] (наиболее авторитетным из современных санкхьеведов этого направления является американский индолог Дж. Ларсон[3]). На менее академичном уровне данная трактовка была представлена многими авторами, прежде всего гавайской сравнительно-культурологической, а также неоиндуистской ориентации, которые выделяют ее в общей системе радикального противопоставления Востока (как мистичного, религиозного и «практичного») Западу (как рационалистичному, внерелигиозному и «теоретичному»), отражающей своеобразные миссионерские установки на «духовное перевоспитание» западного человека[4].
Хотя в последние годы появились работы, выражающие отсутствие желания противопоставлять культуры столь глобально (ср. гавайские публикации, посвященные индийско-европейским философским параллелям), названная тенденция сохраняет весьма значительное влияние. Поэтому и санкхья рассматривается как один из основных типов индийского мистического философствования, не находящего реальных аналогий в европейской (точнее, всей средиземноморской) культуре. Эта популяризаторская трактовка одной из научных тенденций определяет ракурс видения индийских традиций у дилетантов, интересующихся Востоком. Все более широкое распространение она получает и в нашей стране (при этом нельзя не учитывать и тот факт, что собственно научные исследования по индийской философии у нас практически не переводятся)[5].
Итак, трактовки санкхьи радикально расходятся. Нельзя, однако, сказать, что их совсем ничего не объединяет. Дело в том, что и рационалистическая, и мистическая интерпретации проводятся на достаточно узком материале — той классической модели санкхьи, которая берет свое начало в «Санкхья-карике». Между тем классическая модель санкхьи является в общеисторической перспективе лишь особой структурализацией наследия древних течений, «подшкол» и, наконец, «атомарных» учительских традиций, совокупность которых составляет весьма широкий континуум санкхьи доклассической. К этому многослойному образованию нам и предстоит сейчас обратиться с тем, чтобы уяснить основную природу этого феномена: соотношение в нем рационалистичности или мистичности и, соответственно, сугубо индийской уникальности или относительной «космополитичности». А в этом случае у нас появится шанс прояснить и проблему, заявленную в этой статье — вопрос о типологии санкхья-йоги.
Древняя санкхья-йога
С обращением к древней санкхье выясняется, однако, что в памятниках, раскрывающих ее наследие, нет практически ни одной версии этого учения, с которым не была бы связана информация и о йогическом праксисе. А это значит, что уже на текстовом уровне задача выяснения типологии древней санкхьи и санкхья-йоги оказывается единой или, по крайней мере, двуединой.
Погружение на историческую глубину позволяет обнаружить, что первые предания о санкхья-йоге могут быть отнесены не позднее как к самому началу V в. до н. э.— времени великого «брожения умов» так называемого шраманского (от слова sramana — «аскет», «подвижник») периода истории индийской цивилизации[6]. Именно тогда на авансцену индийской культурной жизни вышли учителя, в той или иной мере эмансипированные от системы авторитетов традиционного, брахманистского общества, создавшие значительные «ордена» последователей, объединяемых фигурой «гроссмейстера», самостоятельными «доктришши» и аскетическими программами. Лидеры этих течений, проповедовавшие в двух важнейших государствах северо-восточной Индии — Кошале и Магадхе, получившие признание при дворах индийских раджей и постоянно соперничавшие друг с другом, вргтуи.чшю потеснили представителей «ортодоксальной», брахманистской традиции. При этом было бы ошибочным предполагать (как нередко имеет место в науке), что факт образования мировоззренческих оппозиций, альтернатив в шраманский период оказался чем-то совершенно беспрецедентным в индийской культуре.
Изучение периода, предшествовавшего шраманскому, который обычно обозначается как поздневедийский (VII—VI вв. до н. э.), убеждает в том, что уже на этом этапе складываются мыслительные альтернативы в рамках постоянно контактирующих и одновременно полемизирующих друг с другом «атомарных» жреческих школ. Эти школы создали, кстати говоря, не только канон брахманистских обрядов и миропредставлений, но и важнейшие модели теоретизма: прежде всего в области системного описания иерархических уровней ведийского ритуала (ритуаловедение) и единиц языка ведийских текстов (различные дисциплины филологии); впоследствии эти языковедческие достижения в наиболее полном виде реализовались в «Восьмикнижии» великого грамматиста Панини[7]. Значение шраманского периода заключалось в том, что ситуация мыслительного плюрализма вышла за границы собственно брахманизма, породив «неортодоксальные» течения (а теоретическое мышление немыслимо вне оппозиций).
Учителя нового типа подвергли ревизии решающие ценности брахманизма как жреческой религии, включая представления об абсолютной результативности самого ведийского ритуала, о «естественности» органических границ между представителями освященных религией сословий-варн и об авторитете брахмана, а также целые мировоззренческие блоки в виде учения об Атмане как непреходящей нематериальной «сердцевине» индивида, подвергающейся перевоплощениям или об ответственности индивида за «плоды» своих действий (на этом базировалась, если можно так выразиться, сама идеология ритуализма). Сознательно «выборочное», говоря современным языком, рефлективное отношение к этим ценностям присуще было всем основным учителям нового типа (потому они и были «новыми»), однако в радикальности своей критики они не совпадали. Среди них были очень влиятельны и полные радикалы (их часто и называли шраманами в узком смысле слова), в виде учителей последовательно «нигилистической» (натуралистическо-фаталистической) ориентации типа лидеров адживиков (Маскари Госала, Пурана Кассапа, Пакудха Каччаяна и т. д.)[8]. Основатели джайнизма и буддизма Махавира и Будда (а они проповедовали именно в рассматриваемую эпоху) отрицали основополагающие ценности ритуализма, но фаталистами не были к резко критиковали таковых. Наконец, были и деятели, так сказать, полубрахманистской-полушраманской, промежуточной ориентации, сохранявшие связи с брахманистским мировоззрением при критике отдельных, хотя и принципиально важных его моментов. К ним и относился Арада Калама, древнейший из известных нам учителей санкхья-йоги.
То обстоятельство, что всеми сведениями о древнейшей версии учения, основополагающего для индуистских «сект», мы обязаны литературе не индуистской, но буддийской, представляется несколько неожиданным. На самом деле ничего неожиданного здесь нет: Будда действовал, как было отмечено, именно в шраманскую эпоху, а потому буддийские тексты и сообщают нам о его шраманских же современниках и, в очень редких случаях (как раз в нашем), о тех, у кого он учился. Встрече царевича Сиддхартхи[9] с виднейшим авторитетом его времени по медитативной практике Арада Каламой и посвящен очень важный отрывок из знаменитой санкритской поэмы «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (1--II вв. н. э.) — известнейшего буддийского поэта, драматурга, философа и религиозного деятеля эпохи буддийского ренессанса при кушанском царе Канишке[10]. Ашвагхоша был одним из наиболее, если можно так выразиться, исторически мыслящих буддийских авторов, и его сведения восполняются данными текстов канона «ортодоксального» буддизма, составленного на среднеиндийском литературном языке пали (здесь учитель Арада звучит как «Алара»), а также отдельными сведениями санскритских биографий Будды — «Махавасту» (II—III вв.) и «Лалитавистары» (III—IV вв.).
По данным основного комментатора палийского канона Буддхагхоши (IV—V вв.), в сочетании «Алара Калама» (Alara Kalama) первое имя персональное, второе указывает на принадлежность к клану Каламов. Личное имя, как то очень часто бывает в индийской традиции, оказывается прозвищем, которое означает, что его носитель был «длинным и красно-бурым». По данным «Жизни Будды», а также двух других названных санскритских литературных биографий Будды, этот учитель жил в одном из центрально-индийских регионов Виндхийских гор. Вся буддийская традиция единодушна в том, что Алара (наряду с учителем особой системы медитации брахманом Уддака Рамапуттсе:) был одним из первых, к кому будущий Будда обратился в поисках истины после своего ухода из дворца. Здесь Будда сообщает, что он быстро овладел «доктриной» своего наставника и мог воспроизвести ее наизусть, но, чувствуя, что Алара не только знал свое учение, но и «реализовал» его, он вопросил его и о практическом аспекте учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, предполагающий на завершающей стадии одновременное созерцание «пустоты» и своего рода дематериализацию самого адепта путем созерцания «места ничто» (akincannayatana). Способный ученик, приложив еще большую энергию и концентрацию ума, чем сам учитель, смог стать мастером данной практики. Алара признал достоинство ученика и вскоре начал общаться с ним уже как с равным, но ученик, выяснив, что не получил того, чего искал, покинул учителя в поисках дальнейшего совершенства. При этом, как сообщает Буддагхоша, вместе с ним у Алары учился родственник последнего по имени Бхаранду Калама (впоследствии Будда не преминул показать своему бывшему соученику «его место», результатом чего явился неразрешенный конфликт между ними). «Махапариниббанасутта» упоминает и о другом ученике Арады — Пуккусе из известного северо-западного племени маллов, ставшем потом последователем Будды. Этот ученик характеризует Алару как мастера величайшей концентрации ума: однажды он, во время одного из «трансов», ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот несущихся мимо него повозок (Будда, всегда без энтузиазма относившийся к сообщениям о чужих достижениях, по преданию, рассказал в ответ на это историю о собственном «трансе», еще более впечатляющем). Наконец, согласно одному из канонических текстов, когда Будда достиг после шестилетних занятий аскезой «просветления» под деревом бодхи и согласился на просьбу одного из небожителей проповедовать свое новое учение, он первого как достойного принять дхарму назвал именно Араду, но тут выяснилось, что последний уже скончался[11].
То обстоятельство, что изложение самой «доктрины» Алары у Ашвагхоши не обнаруживает (в отличие от изложения его «практики») прямых соответствий в других буддийских памятниках и что он приписывает ему и те положения, которые известны нам хотя и из доклассической, но все же не столь архаичной санкхьи, какой она только и могла быть в рассматриваемую эпоху, порождает некоторые сомнения в связи с историчностью его изложения в целом. Однако мы располагаем фактами и другого рода, для нас значительно более оптимистичными. Во-первых, конкретные исследования убедительно показывают, что автор «Жизни Будды» весьма нередко пользовался материалом даже тех древних буддийских преданий, которые не дошли до нас и в палийском каноне и достаточно часто «восполняет» последний. Во-вторых, Ашвагхоша, излагая от имени Арады и вполне современную ему санкхью (притом в своеобразном собрании цитируемых здесь ее версий), воспроизводит весьма архаичные ее пласты (отсутствие важнейшего компонента основного предания санкхьи — учения о гунах — см. выше, «индивидуалистическая» в значительной мере трактовка важнейшей категории «непроявленное», имеющего в основной традиции санкхьи космологический характер, способ описания четырех признаков «проявленного» через параметры рождения, возрастания, старения, умирания). Эти «архаизмы» находят соответствия, да и то частичные, лишь в другой древнейшей версии санкхья-йоги — в «Катха-упанишаде», датируемой примерно серединой I тыс. до н. э.[12] Все сказанное вполне оправдывает наше обращение к его поэме как к источнику учения санкхья-йоги шраманского периода. Отмеченные элементы «новизны» нам только на пользу, так как через призму «обобщающего историзма» буддийского поэта мы можем видеть в учении этом и более объемный образ интересующей нас традиции (какой ее видел образованный автор кушанской эпохи).
Два «текста» в одном тексте
Для того чтобы выяснить особенности менталитета, представляемого учением Арада Каламы, нам следует пойти по пути, не проторенному в индологии, уделявшей и уделяющей внимание преимущественно содержательному аспекту древнеиндийских учений. А именно: обратить внимание не только на то, о чем сообщается в тексте Ашвагхоши, но и на то, как в нем это сообщается. В связи с этим нам представится возможность прочитать «лекцию» Арады царевичу Сиддхартхе («Жизнь Будды», гл. XII. С. 1—67) под особым углом зрения — как бы демонтировать его с целью выяснения того, какой собственно тип мыслительной деятельности он представляет[13].
И сразу обнаруживается, что этот тип деятельности не один, а их два и они существенно различны. Начнем с того, которому принадлежит реальное, но сравнительно с другим подчиненное место,— с тем чтобы позднее обратиться к основному, «приоритетному».
Если мы обратим внимание на то, как в нашем тексте излагается учение о структуре индивида (стихи 17—22, 40—21) и об основных состояниях-диспозициях сознания (стихи 23—39), то нам следует вспомнить о том, что говорилось в связи с успехами поздневедийских теоретиков в области системного описания элементов ведийского ритуала и ведийского текста (см. выше). В первом случае вначале вводится общий перечень элементов («природа», «трансформации» и т. д.), затем перечисленные элементы учения становятся объектами «распределительных» определений (экстенсиональных) через дальнейшие, обобщаемые в них элементы («природа» определяется как единство пяти материальных элементов, «самости», «интеллекта» и «непроявленного»), наконец, конечные элементы определяются коррелятивно: «непроявленное» описывается как своего рода «отрицание» всего класса «проявленного», «познающий поле» (соответствует пуруше классической санкхьи) как «отрицание» всего «поля» (куда входят и «проявленное» и «непроявленное»). В результате перед нами запись иерархизованной системы того, что можно условно назвать онтологией индивида. Во втором случае также вводится общий восьмеричный перечень элементов («неправильность», «самость», «смешение» и т. д.), но затем они становятся предметом уже иного, типологического описания посредством определений через отличительный признак (интенсиональные), дифференцирующие элементы одного класса («неправильность» определяется через функционирование в противоположность «должному», «смешение» — через неразличение различающихся феноменов и т. д.). Эта восьмеричная типологизация коррелирует с троичной («незнание», «действие», «алчность»), а затем с пятиричной («пятичленное незнание») и составляет запись того, что можно было бы назвать современным языком приблизительно феноменологией сознания.
В обоих случаях мы имеем дело с начатками деятельности аналитика как субъекта теоретической деятельности. Это и неудивительно: методы работы поздневедийских ритуаловедов и филологов оказались достаточно влиятельными, для того чтобы воспроизводиться даже в традициях, выступивших с критикой самого ритуализма (см. выше). Более того, если бы мы захотели углубиться в эту, на наш взгляд, интереснейшую тему, то можно было бы много сказать о становлении древнеиндийской философии в результате применения исследовательских методов из других областей древнеиндийского знания к «макропроблемам» бытия, познания и ценностей. Но здесь нам вполне достаточно констатировать тот факт, что в нашем тексте присутствуют элементы философии в собственном смысле слова — как особого вида теоретической рефлексии, точнее сказать, общий текст диалога Сиддхартхи и Арада Каламы включает текстовые блоки, выражающие деятельность теоретизирования.
Существенно, однако, что этот сам по себе вполне реально теоретизирующий «текст» помещен в совсем иной контекст, демонстрирующий вовсе не теоретическую, но, напротив, духовно-практическую деятельность. Более того, эта последняя деятельность не только обрамляет здесь теоретизирование, но и совершает прямую «экспансию» на его территорию. Чтобы ответить на вопрос о характере этой, на нашем материале «приоритетной», деятельности, следует «развернуть» саму композицию нашего диалога. Эта композиция (за исключением ответа Сиддхартхи своему читателю, который уже полностью выводит за границы разговора о самой санкхья-йоге и выражает обобщенный ответ ей со стороны буддизма) оказывается четырехчастной.