Точные совпадения в количестве, последовательности и даже пропорциях выделенных композиционных блоков, притом в сочетании с параллельными образно-медитативными способами подачи материала, заставляют задуматься. То обстоятельство, что совершенно различные линии преданий санкхья-йоги в различных и даже оппозиционных традициях (в буддийской и индуистской) транслируются идентично, позволяет предположить, что литературные версии санкхья-йоги опираются и на исторические реалии.
А именно: мы вряд ли значительно ошибемся, предположив, что композиция и буддийской и индуистской версии моделирует некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические кружки древней санкхья-йоги, а сами они в определенном смысле обобщают реальные (преимущественно устные) тексты, в этих кружках создававшиеся.
В отличие.от любых описательных или теоретических трактатов эти тексты должны были предназначаться не столько для объективного изложения или систематизации какой-либо информации, сколько для того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием для организованной перестройки сознания того, для кого они предназначались. Иными словами, они ориентированы не столько на объекты, сколько на субъект познания — познания как духовно-практического действа. Для адепта санкхья-йоги подобного рода текст выполняет функцию учителя (для самого учителя — пособия), карты на пути «восхождения», с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке «перехода» от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в данный момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть (соответственно, и на какие «плоды» он может рассчитывать на отдельных отрезках этого отрезка). Эта функция текста-учителя четко прослеживается не только в самой диалогической организации повествования. Наиболее ярко она представлена в тех метафорах, которые являются вовсе не беллетристическими приемами украшения изложения, но наглядными опорными «картинками» для медитирующего и должны фиксировать его сознание на нужных объектах и «истинах».
Элементы учебных текстов эзотериков санкхья-йоги воспроизводятся и в других версиях «Махабхараты». Хотя «идеальная» четырехчастная композиция самого развернутого из эпических диалогов Джанаки и Яджнявалкьи представлена, как правило, в той или иной степени усеченными вариантами, ее основные компоненты выявляются и в ряде других эпических диалогов. Так в целом блоке диалогов Щуки и Бхишмы один из «поддиалогов» открывается вопросами Щуки о том, как постигается Брахман и как достигается сосредоточенность ума и чувств, за которыми следует изложение вначале «теории» санкхьи, а затем «практики» йоги, завершающееся указанием на то, как махатмы, «работая» с этим учением, идут путем, выводящим их за сферу всех существ (Мбх. XII. 231—232).
Можно обратиться и к другому кругу преданий санкхья-йоги, где в диалоге участвует тот же царь Джанака, но на сей раз, видимо, уже с реальным древним авторитетом по имени Панчашикха. Внимания заслуживает и отрывок из диалога, где Панчашикха, подробно изложив учение о структуре индивида и трех состояниях, соответствующих трем гунам, в которых вполне различимы те же моменты дескриптивной аналитики, снова помещенные во вполне «практический» контекст, как и в «Жизни Будды»[15], непосредственно инструктирует ученика, как он должен медитировать, с тем чтобы «выпасть» из мира рождений-смертей-страданий. Так, сообщав ему, что страдания прекращаются только у того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с агрегатом «реалий», он рекомендует ему постоянно держать ум в следующих схемах: «Это тело — не я», «Что видимо — с тем я не связан», «Все это—не мое» и т. д. (XII, 212.15). В заключении же своего наставления он ссылается на тех «непривязанных» отшельников (обращение к «обществу избранных»), которые, опираясь на чистое и лишенное признаков пространство (вспомним о соответствующей высшей дхьяне в тренинге Арада Каламы), созерцают «великое». Здесь он предлагает и несколько «картинок», которые должен удерживать в своем сознании адепт для усвоения «освобождения» как разъединения «неистинно» сцепленных друг с другом первоначал дуалистического мира (там же, стихи 47—49):
«Как паук, разворачивающий паутину, остается, когда она разрывается,— так и освобожденный оставляет печаль и «рассыпается» как ком земли, упавший на камень. Как олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу и ползет дальше, не озираясь на нее — так и освобожденный оставляет страдание. Как птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в воду, не сохраняя с ним никакой связи — так и этот освобожденный, оставив радость-страдание, идет «без признаков» высшим путем».
Примеры элементов учебного текста в этической санкхья-йоге можно было бы умножить[16]. Эти учебные элементы оказываются настолько устойчивыми, что они воспроизводятся и в памятниках уже систематической санкхья-даршаны, в собственно философских текстах санкхьяиков. Так «Санкхья-карика», функционально соответствующая сутрам других брахманистских даршан, открывается, как сутры мимансы и веданты, констатацией «изыскания», буквально «желания познания» (jijnasa) будущего предмета соответствующей дисциплины знания — шастры (см. прим. 2), однако ее вводный стих обнаруживает форму ответа на имплицитный вопрос «имплицитного» ученика о том, как преодолеть страдания. Завершается же она историей «посвященных» в мистерию «очищающего» н «высшего» знания санкхьи (см. 69—71), тогда как основной ее текст, следующий за экспликацией теоретических основоположений системы, можно интерпретировать как систематизацию «тайной доктрины» (о космогонии, структуре индивида, условиях и способах трансмиграции «тонкого тела») и стадий «пути восхождения», сопровождаемых конкретными медитативными рекомендациями (см. 64, 66 и т. д.). Медитативные образы-«картинки» собраны в целый раздел уже вполне схоластизированных и весьма поздних «Санкхья-сутр» (IV, 1—32), где отдельные сутры специально посвящены «внедрению истины» в сознание медитирующего (сутры 3, 8, 18). Думается, что сказанного уже достаточно, для того чтобы понять, с каким типом духовно-мыслительной деятельности имеет дело тот, кто обращается к этой традиции. Но перед нами остается нерешенной последняя из поставленных в этой статье проблем. А именно: мы бы хотели найти пути подхода к решению вопроса о том, действительно ли индийская мистическая духовность столь уникальна, как то пытаются представить популяризаторы индийской культуры и современные индуисты.