Часть четвертая (стихи 65—67). Здесь Арада знакомит ученика с теми «сов ершенными», которые достигли завершающих результатов в ходе всего описанного выше тренинга. Ими оказываются такие авторитеты, как Джайгишавья, Джанака и «старец Парашара». Кажется, что речь идет о достаточно формальном завершении диалога, своего рода колофоне. Однако на деле здесь значительно большее: ученик посвящается в круг учителей своего учителя — осуществляется завершающая инициация в эзотерическую традицию, при которой адепт сам может стать учителем будущих санкхья-йогинов.
Таким образом, текст, излагаемый от лица исторически первого учителя санкхья-йоги в его диалоге с учеником, обнаруживает весьма четкую композицию, соответствующую основным этапам посвящения адепта в эзотерическую традицию тайнознания и тайнодействия. Эти этапы начинаются с обращения «избранного» ученика к «избранному» учителю с запросом о сокровенной истине бытия, недоступной для «обычных» людей с их обычными (обрядовыми) средствами духовной жизни (ст. XII, 30) и заканчиваются окончательным посвящением уже наученного адепта в традицию «общества избранных», благодаря которому он сам может стать учителем будущих адептов.
Мистерия повторяется
Диалог Арада Каламы и Сиддхартхи, однако, ни в коем случае не свидетельствует о каком-то беспрецедентном опыте введения адепта в эзотерическую традицию в истории санкхья-йоги. Чтобы убедиться в этом, обратимся к основным композиционным компонентам одного из самых подробных, пространных диалогов, помещенных в двенадцатую книгу великого эпоса «Махабхарата», называемую «Мокшадхарма» («Дхарма освобождения»). Вся книга была составлена редакторами эпоса как своего рода антология мифологических и учительских преданий индуизма, среди которых основное место занимают древние версии санкхья-йоги как направления мысли, занявшего важнейшее место в индуизме (каким он предстал ко времени завершения редактирования эпоса—к III—IV вв.). Участниками интересующего нас диалога оказываются здесь два мифологических персонажа — царь Джанака и великий мудрец-риши Яджнявалкья: оба заимствованы составителями эпоса из литературы древних Упанишад (XII, 298—306)[14].
Царь обращается к риши с вопросами: сколько есть на самом деле органов чувств, сколько «производящих» мировых сил, что есть «запредельный» Брахман, как следует мыслить о возникновении и прекращении жизни? В ответ Яджнявалкья излагает картину поэтапных проявлений (эманации) космических первоначал: из Непроявленного (avyakta) возникает Великое (atma mahan), из него — Эготизм (ahamkara), из того — Мысль (manas), из нее — пять стихий мира (mahabhuta) — земля, ветер, пространство, вода, огонь, из них — пять объектов восприятия (звуки, контакты, формы, вкусы, запахи), с которыми соотнесены сами пять способностей восприятия, как с теми — пять способностей действия, начиная с органов речи и кончая органами перемещения. Эволюции перечисленных начал обозначаются как «миросозидания» (sarga), коих насчитывается девять. Далее Яджнявалкья сообщает о космических веках (кальпы), десять тысяч которых соответствуют одному «дню Брахмы», о происхождении неба, земли и миров. Следует, однако, знать, что миры не только периодически возрождаются, но и «растворяются» в Непроявленном — в порядке, обратном их возникновению. В том же обратном порядке излагаются первоначала от способностей действий до Великого (который здесь обозначается как Мировой разум — buddhi) как бы под углом зрения соответствующих им божеств, которые может обнаружить посвященный в это тайное знание (органу перемещения соответствует Вишну, органу выделения — Митра, органу размножения — Праджапати, действию в руке — Индра, речи—охраняющее божество Вахни и т. д.). Он же может познать и то, что все «расположенности» любого живого существа оказываются выражением трех высших начал — гун, различаемых как «благое», «страстное» и «темное». Эти «откровения» завершаются призывом Яджнявалкьи распознать два конечных среза бытия — Пракрити и пуруша (о них см. выше). Рождения и смерти длятся до того момента, пока сам пуруша не осознает своей непричастности к Пракрити и ее гунам. Для того чтобы реально осознать это, индивид должен упражняться в некоторых «представлениях», могущих привести его к постижению истинной их несвязанности (как в случае с сердцевиной тростника и самим тростником, с мошкой и смоковницей, с рыбой и водой, с огнем и жаровней).
Однако этих упражнений для избавления от рождений-смертей недостаточно. Следует обратиться к йоге как культивированию особых сосредоточении, главным из которых оказываются «закрепление» органа мысли, подавление «жизненных сил». Отсюда следует действовать дальше — в сдерживании всех органов чувств, их «фиксации» в Эготизме, его — в Мировом уме, того — в самой Пракрити. Путь к «освобождению» открыт только тому ученику, который наделен некоторыми свойствами. Признаки такого ученика выявляются через его сравнения со светильником, не гаснущим в безветренном месте, с камнем, недвижимым от дождя, с человеком, равнодушным к звукам музыкальных инструментов, с тем сосредоточенным, кто не проливает и капли из кувшина, поднимаясь по крутой лестнице. Завершается «освобождение» через различные способы «выходов» из тела, посредством коих можно достичь состояния божеств Вишну, Праджапати, Рудры, Нары, Вайю, Агни или Ашвинов, тогда как высшим будет «выход» из черепного шва — так достигается состояние Брахмы. Затем Яджнявалкья рассказывает о предыстории своих знаний, переданных ему предшествовавшими «знатоками». Здесь от лица риши Вишвавасу сообщается своеобразная генеалогия учителей санкхья-йоги, которая начинается с Джайгишавьи (он уже известен нам по «Жизни Будды»), продолжается Асита Дэвалой, мудрецом Парашарой (это имя нам также знакомо из того же источника), философом Варшаганьей, великим риши Бхригу, санкхьяиками Панчашикхой и Капилой (легендарный основатель учения), мудрым Шукой, «великодушными» Гаутамой, Арштишеной, Гаргой, великим Нарадой, учеником Капилы Асури, «премудрым» риши Пуластьей, сыном самого Брахмы Санаткумарой, риши Шукрой и в конечном счете восходит к самому Рудре (Шива). За этим следуют завершающее слово Яджнявалкьи и эпилог диалога.
Нетрудно заметить, что тексты «Буддачариты» и «Мокшадхармы» организованы по единому принципу при наличии отдельных вариаций в трактовке одной и той же темы. Исходные вопросы Джанаки о тайнах бытия, жизни и смерти соответствуют стадии обращения ученика к «избранному» учителю, хотя в эпическом тексте эта вводная часть дана в более усеченном виде, чем в буддийском. Зато основная часть эпического диалога (соответствует санкхье) значительно более детально представляет посвящение в «тайную доктрину», чем соответствующая часть буддийской поэмы. Здесь значительно большее внимание уделено макрокосму, подробно излагается сокровенное учение о космических эманациях, эволюциях и диссолюциях, и уже на этой стадии Яджнявалкья как учитель созерцательной практики предлагает ученику набор опорных для медитации образов-картинок, опирающихся, в свою очередь, на последовательный космологический дуализм (уже знакомые по «Жизни Будды» образы сердцевины и стебля мунджи, а также образы мошки и смоковницы, рыбы и воды, огня и жаровни). Третья часть (соответствует йоге) посвящена, как и в буддийской версии, ступеням «восхождения», при котором адепт достигает состояний сознания и блаженства отдельных классов небожителей, которыми оказываются на сей раз уже не абстрактные божества, но наиболее известные персонажи основного индуистского пантеона. Различия связаны преимущественно с двумя моментами: именно в этой части эпического текста подробно описываются атрибуты «оптимального» адепта, а последовательность собственно медитативных ступеней более «санкхьизирована» (объектами «восходящей» медитации оказываются «прогрессирующие» — в порядке низших к высшим — эволюты Непроявленного). Более развернуто представлена и последняя часть, соответствующая принятию уже наученного адепта в «общество избранных»: в их число входят и сами божества и весьма представительный круг «мудрых» (в виде целой генеалогической таблицы учителей и учеников).
В итоге становится очевидным, что, несмотря на отдельные композиционные различия частного порядка и несоответствия в самом фактическом объеме текстов (то, что в буддийской поэме излагается в компактных блоках стихов, в эпической занимает порой целые главы), мы имеем дело с одной и той же основной четырехчастной моделью текста, посвященного путешествию адепта в мир эзотерического тайнознания и тайнодействия. Эту модель можно записать для наглядности в таблице 2.
Из приведенной таблицы видно, что сопоставляемые здесь эзотерические тексты совпадают не только в последовательности изложения «узловых пунктов», но и в пропорциях составляющих частей (наиболее детализировано изложение «тайной доктрины», наиболее компактно — введение адепта в «общество избранных»).