Точно так же и Иоанн Златоуст свою беседу о пасхальном обряде, который евреи совершали стоя, торопясь покинуть Египет, заключал словами: «И ты, христианин, вкушая, спеши освободиться от мира». А св. Андрей Критский в Великом Каноне сделал Библию отправным пунктом для призыва к покаянию. Несомненно, жанр «гомилии» вполне оправдывает подобные приемы. Между тем Филон, главной своей задачей считая именно экзегезу, в конце концов свел весь Ветхий Завет к веренице назидательных притч.
Следует подчеркнуть, что раннехристианские толкователи, хотя нередко и подражали Филону, в основном преодолели его крайности. Рассматривая Ветхий Завет как прообраз Нового, они вернулись к историзму библейского богословия.
Говоря об изъянах филоновской интерпретации Библии, нужно учитывать его цели. Как посредник между эллинством и иудаизмом, философ добился многого. С его помощью греческий читатель получал ключ хотя бы к некоторым тайнам Писания или в крайнем случае мог отнестись к нему уважительно. Вера и этика Библии в трактовке Филона легче усваивались античным сознанием. Но, повторяем, для самого экзегета его метод был не просто тактическим приемом; динамизм Священной Истории действительно ускользал от Филона. В центре его внимания был не путь народа Божия и не путь человечества, а судьба индивидуальной души, устремленной к сверхчувственному.
Но именно здесь неожиданно проявилась укорененность философа в Библии. «Познание Бога» он понимал не как рациональное постижение, а как подвиг любви. Никто из античных мыслителей не говорил об этом так, как Филон. У них было и благоговение, и жажда проникнуть в загадки бытия, но только метафизик, вдохновленный Словом Божиим, увидел в любви самую сущность богопознания.
|
|
Не любопытство, с каким разум изучает природу, а веление сердца влекло Филона к «верховной цели жизненного пути человека» (26). К ней, говорил он, ведут три дороги, которые олицетворены Авраамом, Исааком и Иаковом. Авраам есть путь «научения», национального исследования, Исаак—путь благодати, даруемой Самим Богом, а Иаков—путь упражнения, аскезы.
Первый путь начинается с философской рефлексии и изучения мира. Подобно тому как Авраам, задумавшись над устройством природы, пришел к вере в единого Творца, так и наука способна подвести разум к своего рода естественной теологии*. Небо, и земля, и все, что их наполняет,—это зримый иероглиф, аллегория, за которыми стоит высшая божественная реальность. Тут Филон в основном повторяет аргументы Анаксагора, Платона, Клеанфа. «Мысль, говорит он,—ведет нас к восприятию Бога как Души Вселенной» (27).
------------------------------------------------------------------------------------------
* Такой взгляд на обращение Авраама Филон заимствовал из раввинских мидрашей
Однако, если Божество было бы только пневмой, одушевляющей мироздание, как думали стоики, интеллект мог бы до конца проникнуть в Его сущность. Начало же, Которое целиком вмещается в рамки человеческих понятий, не есть Начало абсолютное. Писание учит о Боге Живом и Сокровенном («Святом»). То, что человек воспринимает как Душу мира,—не вся Его полнота. Сущий иноприроден твари. Намеки на это Филон находил у Платона, а если бы знал книги брахманов, то убедился бы, что в Индии идея непостижимости Божества была высказана еще раньше (См. т. III). И все же в западном мире Филон был первым, кто со всей определенностью утвердил апофатический, «отрицательный» принцип богословия.
|
|
«Не думаю,—писал он,—чтобы Сущее, каково Оно есть по Своей природе, могло бы быть познано каким-либо человеком... Поэтому нельзя Ему дать даже имени» (28). Все самые возвышенные определения Бога остаются в пределах частного, тварного, мыслимого. Бог же все превосходит. «Он лучше блага, прекраснее красоты, блаженнее счастья» (29). Создатель «больше и самой жизни», ибо Он ее источник и начало. Богослов может знать о Нем «только, что Он существует, а не то, каков Он есть» (30). Это первая и необходимая оговорка, предваряющая всякую мысль о Сверхбытии. Здесь сближаются Греция и Израиль, Китай и Индия. Впоследствии апофатизм Филона был целиком принят Отцами Церкви, которые учили о запредельности Бога почти в тех же выражениях, что и александрийский философ (31).
Но значит ли это, что Сущий безусловно непроницаем для твари? Если Он создает космос и открывает Себя людям, следовательно, есть нечто, связывающее «чистое Бытие» с миром, какое-то излияние Его, которое преодолевает бездну, отделяющую Абсолют от Вселенной. Иначе невозможна была бы и сама Библия. Именно она указывает на второй путь богопознания, доступный, правда, лишь избранникам. Таковым был патриарх Исаак, чье имя в переводе означает «радость», радость, даруемую любовью Божией. Она не может быть «достигнута», а свободно изливается в душу человека.
Для Филона все это не умозрительные гипотезы. Он сам пережил состояния, которые сравнивал с тем «священным Мраком Синая», куда вступил Моисей (начиная с Филона, Синай станет образом, часто встречающимся у мистиков). Только пройдя через облако Синая, очистившись и поднявшись над тленным, дух может осмыслить свой неизреченный опыт хотя бы частично. «Не видим ли мы свет через него самого? Так и Бог, будучи Своим собственным сиянием, познается только через Себя»,—говорит Филон (32). Человек должен быть открыт воздействию небесного света. «Подобно исступленным и корибантам, исполни себя вдохновенным безумием и даже так, как вдохновлялись пророки. Ибо мысль, охваченная божественным Откровением, уже не принадлежит себе, а прорывается из глубины, внушенная небесной волей, рожденная Реальностью, устремленная ввысь. Она несет в себе истину, указующую путь и устраняющую все преграды, так что путь становится ровным и по нему можно идти. Таков разум, повинующийся Богу» (33). Это близко к тому, что св. Григорий Назианзин выразит словами: «Богословие есть молитва».
|
|
Готовясь облечь в понятия тайну отношения Бога к Его созданию, Филон чувствовал великую ответственность и ждал озарения свыше. Однажды, когда он читал рассказ Книги Бытия о явлении Аврааму трех небесных мужей, его пронзила мысль: не указывают ли ангелы, сопровождавшие Господа, на какие-то Его свойства, доступные пониманию человека? Обратившись к толкованиям раввинов, философ нашел утвердительный ответ. Два ангела—это силы Божии. Сам Сущий «прост», то есть неразделен, но из недр Его, подобно языкам пламени, вырываются два потока. «Единый, реально существующий Бог обладает главным образом и прежде всего двумя свойствами: благостью и могуществом. Благостью Он создал мир, а правит им по Своему могуществу» (34). В самом деле, бессильная благость не может творить, а сила, лишенная добра, оборачивается тиранией.
Филон продолжал свои поиски. Внимание его было приковано к Богоявлениям, описанным Библией; в них он хотел найти «звенья», связующие Единого и тварь. Писание говорит об Ангеле Сущего и Премудрости Его, о Слове и Духе. Следовательно, Запредельный каким-то непостижимым образом соприкасается с нашим миром. Филон принял для этих аспектов Бога наименования «силы» и «энергии». Они нетварны, но пронизывают всю тварь. «Через эти-то силы,—утверждал философ,—построен бестелесный мир духа, первообраз мира явлений, состоящий из невидимых эйдосов, подобно тому как мир явлений состоит из тел» (35). Верный принципу универсализма, александриец искал созвучия своей мысли в языческой мудрости. Он сближал божественные «силы» с идеальным космосом Платона. У стоиков он находил учение об «осеменяющих логосах», которое тоже могло служить параллелью к его богословию.
Признание особой области незримых «энергий» снимало для Филона дилемму: либо Бог пребывает по ту сторону твари, либо — в ней самой. Концепция «сил» помогла философу подняться над деизмом и пантеизмом эллинов, а в дальнейшем она была развита христианской мыслью, особенно в восточно-православной традиции исихастов (36).
В умопостигаемом царстве «энергий», согласно Филону, центральное место принадлежит той, которую он обозначил как Логос. Этот термин был взят им из греческой метафизики, но в отеческих писаниях—у пророков, в Книге Премудрости—Слово выступало как творческая сила Божия. О Слове—орудии Зиждителя-Птаха—Филон мог читать также в книгах египетских жрецов (37).
Учением о Логосе был отмечен тот уровень иудейского богословия, где оно ближе всего подошло к христианскому. Однако Логос Филона отнюдь не тождествен Слову евангелиста Иоанна, отличаясь при этом и от Логоса греческой философии (38). У Филона Логос—сущность вторичная по отношению к Божеству. В то же время Его нельзя назвать и тварью, как делали позднее ариане. В трактате «Кто есть наследник Божественного» о Логосе говорится как о посреднике, который находится «между двумя пределами». Он—вселенский Первосвященник, причастный и Небу и земле.
Филон, очевидно, сознавал, что пересек границу рационально выразимого. Поэтому он намеренно покидает отвлеченный способ изложения. Он начинает говорить как поэт и мифотворец, которого не страшат антиномии и свободный импрессионизм метафор. «Кормчий Вселенной,—пишет он,—управляет всем, держась за Логос, словно за руль, пользуясь для блага твари тем же инструментом, с помощью которого Он образовал мир» (39).
Вытекает ли из этого, что Филон представлял себе Логос безликой стихией? Иной раз философ дает повод толковать его мысль таким образом, но, если учесть все его высказывания, становится ясно, что Логос Филона не «нечто», а «некто». Ведь именно Слово обращено к человеку в Откровении и именно оно отобразилось в духовном Адаме. «Великий Моисей,— пишет Филон,— не уподобил образ разумной души (....................) никакой твари, определив ее как подлинную монету божественного и незримого духа, ознаменованную и запечатленную Божией печатью, начертание которой есть вечный Логос» (40).
В определенном смысле Логос—это Сам Сущий, умалившийся ради Своего создания. «Логос,— утверждает Филон,— является нашим Богом, Богом несовершенных людей» (41). Он, с одной стороны, наполняет Вселенную как ее душа, а с другой— неотделим от глубин Предвечного. Вбирая в себя многоликое царство энергий, Логос одновременно есть «первородный Сын Божий». Филон отваживается называть его даже «вторым Богом» (42).
Таким образом, хотя иудейский мудрец не пришел к учению о Троичности, он указал на совместимость монотеизма с идеей саморазличения в природе Сущего. Единство Бога переставало пониматься как однозначное и статичное. Откровение и разум постигли динамику в Самом Божестве. Тем самым Филон подготовил христианскую мысль к посильному осмыслению тайны Отца, Сына и Духа...
По словам Филона, Логос—«самая прочная и незыблемая опора Вселенной. Распространяясь от центра к периферии и от периферии к центру, он следует необходимому движению природы, стягивая воедино и скрепляя Собой, как печатью, все ее части» (43). Иначе говоря, Логос не ведет мироздание и человека к совершенству, но лишь вращает их по заколдованному кругу. Это самая значительная уступка Филона языческой философии.
Другую уступку он сделал, трактуя проблему материи.
Филон пытался убедить себя, что сохраняет верность Библии, но при этом приписывал ей собственные теории. «Моисей,— утверждал он,—достигший вершин философии и вместе с тем наученный Откровением многим глубоким истинам,—постиг, что в существующем необходимо различать две причины— деятельную и пассивную» (44). Деятельная, по Филону,—это Логос, или Разум, пассивная же — Первоматерия. В согласии с Платоном александриец полагает, что Бог лишь организовал-бескачественный Хаос, а не создал само вещество.
Перед Филоном вставал тот же вопрос, что и перед Фомой Аквинатом, пытавшимся сочетать Откровение и Аристотелеву концепцию вечной Вселенной (45). Чтобы избежать упреков, будто он делает материю совечной Творцу, Филон устранил саму проблему «хронологической» первичности. Предвосхищая блаженного Августина, он доказывал, что время не существовало прежде творческого «Да будет!». Само же творение произошло в потоке времени. «Бог,—утверждал Филон,—не замысливал, прежде чем действовать, и никогда не существовало такого времени, когда Он бездействовал, так как эйдосы пребывали с Ним с самого начала» (46). Вне активности Логоса материя есть «не-сущее»; подлинное бытие она обретает только будучи сформирована Словом и заключенными в Нем силами. Творец, по выражению философа, «вызывает не-сущее к бытию, создавая стройное из хаотичного, качество—из бескачественного, сходство—из несходного, тождество—из различий, гармонию и связь—из разобщенного и несогласного, равенство—из неравенства, свет—из мрака» (47).
Следуя Библии, философ, казалось, был готов признать тварь возлюбленным детищем Создателя. «Праведный человек,—пишет он,—познающий природу бытия, делает удивительное открытие, что весь окружающий мир, все вещи есть благодать Божия» (48). Но тут же, противореча самому себе, Филон оказывается во власти платоновского дуализма.
Для него, как и для греков, нет космического зла, порожденного волей, восстающей против Создателя. Несовершенство мира вытекает из мертвенности Хаоса, из самой природы «не-сущего». Материя как таковая есть отрицательный полюс, а гармония достигается освобождением от нее.
По мнению Филона, это очевидно из непосредственного опыта человека. «Когда разум возносится и растворяется в божественных тайнах, он осуждает тело как зло и враждебность» (49). «Кожаные одеяния» первых людей, о которых сказано в Книге Бытия,—не что иное, как тленная плоть.Чем больше в человеке «плотского», унаследованного от материи, тем слабее его связь с Небом. «Удаляйся,—восклицает Филон,—прочь от земной вещественности, что тебя окружает, беги из грязной тюрьмы своего тела изо всех сил и беги от соблазнов похоти, тюремщиков этой темницы! В борьбе с ними не пренебрегай никакими средствами!» (50). Избавляясь от наваждения вещественности, дух поднимается в светлую область надмирного, обретает свободу и богопознание.
В преображение материи Филон не верил; его идеалом стала развоплощенность.
Мистическая созерцательность была тем, чего подчас недоставало ветхозаветному благочестию. Проповедуя ее, Филон сблизил иудейство с Индией и Грецией. Но, как всякий первооткрыватель, он был настолько увлечен новой духовной перспективой, что невольно впал в резкое противопоставление духа и плоти, в котором уже предчувствовались гностицизм и манихейство, проклявшие материю.
Эта внутренняя позиция проистекала из чувства бессилия; избавиться от собственной дисгармонии человек, согласно Филону, мог только ценой отсечения всего плотского.
Взгляд философа на материю окрасил и его этику, и его теодицею. Люди страдают только по причине своей порабощенности материей. Она—наш враг, ее воздействие—яд, разлагающий душу. Но Провидение открывает нам путь к блаженству, достичь которого мы можем, лишь порвав телесные оковы. Такова третья дорога к Небу, ведущая через аскезу.
«Бог,—учит Филон,—сотворил человека свободным, чтобы он употребил дарованные ему силы, добровольно и свободно выбирая достойную цель, различая между добром и злом, возвышенным и низким, называя своими именами справедливое и несправедливое, добродетель и порок, выбирая хорошее и избегая дурного» (51). Тот, кто выберет правый путь, победит страсти и болезни, даже смерть перестанет страшить его.
«Для праведника великая благодать совершенно не бояться смерти; это я говорю без колебаний, ибо даже смерть не в силах пошатнуть живущую в нем праведность, ибо Провидение его не оставляет. В глазах безбожников смерть, даже на поле боя, доказывает отсутствие Провидения, но тот, кто чтит добродетель в соответствии с праведностью и принимает свет истины, не требует от Провидения права не умирать вместе с безбожниками и не придает этому никакого значения. Более того, он всегда готов к смерти с мужеством, недоступным пороку, всегда сохраняя невозмутимость души. Желая получить эту великую благодать, он познает бессмертный совет: стать достойным Провидения посредством своей безмятежности» (52).
Исповедуя эту героическую мораль, Филон целиком примыкает к стоикам, однако он не может пренебречь и нравственным кодексом Торы. В его намерения входило объединить и то и другое, невзирая на яростные выпады против иудейского Закона со стороны антисемитов Александрии. Их партия, во главе которой стоял публицист Апион, начала в те годы активное наступление. В своих памфлетах Апион называл обычаи иудеев изуверством, а их Писание—рассадником зла. Отказ евреев почитать богов Египта и Греции он изображал как государственную измену. Агитация Апиона и его сторонников не раз приводила к кровавым стычкам в Александрии (53).
Филон не вступал в прямую полемику с Апионом, как позднее это делал Иосиф Флавий, но, работая над комментариями к Закону, он постоянно имел в виду критиков, враждебных иудаизму. Таким образом, его труд преследовал две цели: синтез Торы и философии, а также апологию отеческой веры.
Каждый обряд, каждое предписание, каждая деталь Храма, по объяснению Филона, имеют внутренний смысл, который можно понять, только прибегая к аллегориям. Священные хлебы, например, означают воздержание, части жертвенного животного—добродетели. Пасха знаменует освобождение от страстей, день Кущей—благодарность Богу. Даже число заповедей Декалога Филон связывает с пифагорейским почитанием цифры десять.
Закон повелевает приносить жертвы, чтобы воспитывать в людах благоговение. «Бог,—говорит Филон,—не радуется жертвам, даже если Ему приносят гекатомбы, ибо все вещи принадлежат Ему... но Он радуется, когда посредством жертвоприношений люди выражают волю любить Его» (54). Поэтому «истинным алтарем Божиим является благодарная душа, исполненная добродетелей» (55). Обряды могут объединять и людей просвещенных, и тех, кто следует им по традиции. Но конечная их цель одна: укрепить в народе любовь к Богу и человеку.
Всего уверенней чувствовал себя философ, когда говорил о нравственной стороне заповедей. Язычники делают субботу мишенью для своих насмешек, но разве не является благословенным этот дар—день отдыха, когда все, даже рабы, получают освобождение от труда? «Разве не достойны,—спрашивает Филон,— высшего уважения Законы, которые учат богатых уделять из своего имущества бедным и утешают бедняков тем, что настанет для них время, когда им не придется просить милостыню у дверей богачей, а получат назад отнятую у них собственность?» (56)
Раввины верили, что, если Тора будет неукоснительно соблюдаться, это ускорит наступление эры Мессии. Филон нигде не упоминает о Помазаннике, хотя и пишет о некоем «человеке, вожде и воине, приход которого предсказан древними» (57). Мессианские воззрения философа ограничивались надеждой на победу добродетели, после чего Бог дарует Своему народу мир и благоденствие, собрав его на земле предков (58). Это самое большее, что мог сказать Филон о Царстве Мессии. Мыслитель, считавший материю злом, не мог принять веру в грядущее воскресение и преображение мира.
Реальным Филон считал только Царство Божие, которое «внутри нас». Скованный дух «блуждает по бездорожью», но в конце концов, ведомый благодатью, приходит к заветной цели. Растворение в Боге, экстатический полет души, охваченной «трезвым опьянением», есть тот предел, который Филон решается назвать обожением человека (59). Достичь его нельзя без осознания собственных грехов. Это тяжкий подвиг, ибо кающийся неизбежно «приходит от себя в полное отчаяние». Но вслед за тем в результате борьбы с грехом дух освобождается от страстей и иллюзий.
Аскетическое учение Филона местами перекликается и с доктриной йоги. В частности, философ настаиваег на том, что созерцанию должна предшествовать деятельная жизнь в духе добродетели. Истинный мудрец вначале не должен гнушаться житейскими делами.
«Гражданская служба есть предмет насмешек для многих,— говорит Филон.— Вероятно, никогда не понимали, какая это полезная деятельность. Начни тогда с какого-либо занятия и практикуйся в делах частной и общественной жизни. И когда, соединив добродетели главы дома и гражданина, ты достигнешь совершенства в этих обеих сферах, начинай—как человек уже вполне готовый—свой переход к более просветленному образу жизни. Ибо деятельность идет впереди созерцательной жизни» (60).
Как и многие стоики, Филон не считал самоумерщвление лучшим средством аскезы. Она, по его словам, включает в себя «чтение, упражнения, участие в обрядах, размышления о прекрасном, воздержание и исполнение обязанностей, вменяемых человеку» (61). Постепенно парализуя власть чувственного, человек «проходит сквозь видимую природу и устремляется за бестелесным».
Авраам узрел Бога при закате солнца. Не значит ли это, что Неисповедимый познается только тогда, когда затихает суета мира? Полная свобода, слияние с вечной красотой Сущего — вот награда путнику, преодолевшему крутой подъем...
Филон постоянно искал практического осуществления своего идеала. Но при всем пиетете к Общине Второго Храма он не мог найти в ней того, что хотел, и поэтому обратился к ессеям-терапевтам (См. выше, гл. XX). Присматриваясь к ним, он все больше утверждался в мысли, что именно эти отшельники воплотили его мечту.
К одной из своих книг Филон приложил небольшой этюд «О созерцательной жизни», где изобразил скит терапевтов. В Египте они основали небольшие колонии, центром которых был поселок на берегу Мареотийского озера, к юго-западу от Александрии (62).
Филону особенно импонировало, что вступать в секту побуждал людей не обычай, а свободное решение. По его словам, терапевтами становятся из любви к Богу.
В описании Филона терапевты — настоящие монахи, общины которых разительно напоминают индийские ашрамы. Каждый отшельник имеет отдельную хижину со специальным местом для богомыслия и молитвы — монастерион. «Стремясь к бессмертной и блаженной жизни, — говорит Филон, — и считая, что земная жизнь уже кончилась, они оставляют имущество сыновьям и дочерям или другим родственникам, по доброй воле заранее сделав их наследниками» (63). Они считают, что обрели богатство, которое выше всех земных сокровищ, и ради него покидают «мир». Их связывают между собой взаимная любовь и вера. Среди терапевтов немало женщин, которые отказались от брака, предпочтя ему служение новой духовной семье.
Филон не говорит, откуда аскеты получали средства для жизни. Возможно» наследники давали обязательство помогать тем, кто удалился в пустыню. Впрочем, потребности терапевтов были ничтожными: они придерживались умеренности в еде и одевались в самые скромные одежды.
Большую часть дня монахи проводили в чтении Библии и медитациях. Периодически они устраивали общие собрания, во время которых старейшины толковали Слово Божие, а все хором пели гимны. Бдение завершалось ночным танцем, приводившим всех в состояние экстаза. «Они пребывают в этом чудесном опьянении до утра, — замечает Филон, — не чувствуя тяжести в голове и не смыкая глаз» (64). Сам философ видел в подобном состоянии высшую ступень аскезы. «Словно неистовые вакханты,—говорит он,—они охвачены восторгом, пока не узрят страстно желаемого» (65).
Церковный историк IV века Евсевий, излагая книгу Филона о терапевтах, думал, что тот имел в виду христианских иноков (66). Ошибка очевидная, но поучительная. Сходство действительно большое. К тому же церковное монашество возникло именно в Египте, и основатели его были родом из Александрии. Не исключено, что ессеи, жившие у Мареотийского озера, явились прямыми предшественниками Антония Великого и Пахомия.
Однако следует подчеркнуть, что монашество рассматривалось Церковью в качестве одной из форм христианской жизни. Пребывание «в миру» было провозглашено «равночестным» монашеству (67). Между тем для Филона терапевты стали абсолютным, непревзойденным образцом. К этому его логически привели дуализм и жажда развоплощения.
Филон был не одинок. Бегство от мира было последним словом почти всех дохристианских религий. Прежде чем александриец пропел свой восторженный гимн пустыне, он уже звучал в устах отшельников—даосов и буддийских бхикшу, йогинов и служителей Сераписа, джайнистов и пифагорейцев. Спасение видели в уничтожении плоти, в уходе за грань земного, в царстве чистого духа.
Но в те самые годы, когда отрешенность казалась единственной дорогой к Богу, Иисус Назарянин готовился нести людям Благую Весть. Весть о том, что Слово стало плотью, что Бог освятил Своим приходом земную жизнь, от которой аскеты с презрением отвернулись...
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава тридцать вторая
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
1. В своей книге «Посольство к Каю» (28) Филон называет себя седым стариком. Поскольку речь идет о 40-42 гг., то следует думать, что он родился не позже середины 20-х годов до н. э.
2. На Филона постоянно ссылаются Климент Александрийский, Ориген, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, бл. Иероним, св. Исидор Пелусиот и др. О его влиянии на христианское богословие см.: Ф. Фаррар. Первые дни христианства. Пер. с англ. СПб., 1888, с. 227 сл.; Э. Гэтч. Эллинизм и христианство, с. 88 сл.; Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла, т. II. СПб., 1910, с. 23-425; S. Каrрре. Philon et la Patristique, р. 1-33.
3. Это посольство было вызвано гонением на иудеев, которые отказались воздать божеские почести императору Каю (Калигуле). См.: Э. Ренан. Апостолы. Пер. с франц. СПб., 1907, с.140 сл.
4. О семье Филона сообщает И. Флавий: Иуд. война, II, 15, 1; 18, 7; IV, 10, 6, V, 1,6; VI, 4, 3; Арх. XVIII, 6, 3; 8, 1; XIX, 5, 1;XX, 5,2. О священническом происхождении этой семьи см.: бл. Иероним. О знаменитых мужах,XI.
5. Philo. De Providentia II, 109. Произведения Филона на русский язык (за малыми исключениями) не переведены, однако существует их подробное изложение в работе: В.Иваницкий. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.
6. См.: А. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. I, с. 52 сл., а также приложение ко II тому этой книги: Life and Time of Jesus the Messiah, 1962; Y. Bentwich. Philo-Judaeus of Alexandria. Philadelphia, 1940, р. 199 ff.
7. De specialibus legibus, II, 210.
8. Quod Omnis probus liber sit, 20.
9. Legum allegoriae, II, 85.
10. Quod Deus sit immutabilis, 46.
11. De gigantibus, 47
12. Legum allegoriae, II, 85.
13. Quod Omnis probus liber sit, 74.
14. De specialibus legibus, I, 13-18; De Decalogo, 64-65.
15. De Providentia, II, 28.
16. Там же, II, 42; Quod Omnis, 2.
17. De migratione Abrahami, 134.
18. De aeternitate mundi, 2.
19. О применении аллегорического метода в христианской экзегезе см.: В. Дмитриевский. Александрийская школа. Казань, 1884.
20.См.: J. Guttтапп. Philosophies of Judaism, р. 27.
21. De Opificio mundi, 7-8.
22. См., напр., Quod Deus sit immutabilis, 11. В согласии с этим св. Иоанн Златоуст утверждал, что в Книге Бытия «употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Беседы на Бытие, XV, 2).
23. Основные черты раввинистического учения о «первом Адаме» обрисованы в статье Л.Гинцберга «Adam-Kadmon» (ЕЭ, т.I, с. 441-445).
24. См.: В. Бычков. Эстетика Филона Александрийского.—ВДИ, 1975, № 3, с. 62.
25. De somnis, I, 20.
26. Quod Deus sit immutabilis, 14.
27. Legum allegoriae, I, 91. См.: Д. Гусев. Учение о Боге и доказательствах бытия Божия в системе Филона.—ПС, 1881, № 12, с. 194.
28. De mutatione nominum, 5.
29. De Opificio mundi, 8.
30. Quod Deus sit immutabilis, 62.
31. См.: С. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1917, с. 111 сл.; В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви.—БТ, в. 8, с. 18 сл.
32. De praemiis et poenis, 45.
33. Quis rerum divinarum heres sit, 69.
34. De Cheburim, 9. Раввинистические параллели этой мысли приведены у К. Зигфрида (ЕЭ, т. XV, с. 262).
35. «Филон,—отмечает Д. Клиффорд,—является самым ранним свидетелем учения о том, что Идеи суть мысли Бога» (D.A. Cliffford. The History of the Religions Philosophy. Cambridge, 1965, р. 142).
36.См.: В. Лосский. Мистическое богословие..., с. 39 сл.
37. О Слове у пророков см.: Ис 9, 8; 40, 8, 26; 44, 27; 55, 10 сл. Связь учения Филона о Слове с раввинистическим понятием Мемры рассмотрена А. Эдершеймом (Ук. соч., т. I, с. 59 сл. и специальное приложение к т. 2). См. также: Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 28 сл. В Египте учение о творческом Слове появилось еще в III тыс. до н.э. (см.: Б. Тураев. Египетская литература. М., 1920, с. 39 сл.).
38. См.: М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885, с. 174 сл.
39. De migratione Abrahami, 6.
40. De plantatione, 18.
41. Legum allegoriae, III, 207.
42. De agricultura, 12; De confusione linguarum, 14.