Предпосылки платоновской философии. Приобщение Платона к философии началось в юности со знакомства с учением Гераклита. Согласно гераклитовским воззрениям, все то, что воспринимается чувствами, все вещественное — зыбко, неустойчиво и неопределенно, не тождественно себе, постоянно течет, переходит в свою противоположность, и потому никакого знания (чего-то неизменного, надежного) о нем быть не может. Аристотель отмечает, что не только в юности, но и позже Платон держался таких взглядов [246], хотя, конечно, под воздействием новых философских увлечений удельный вес гераклитовского релятивизма заметно уменьшился. Его существенно потеснило элейское учение об отвлеченном логическом мышлении с его самотождественностью и непротиворечивостью, вечностью и неизменностью, однозначностью и точностью, сверхчувственностью и иными в сравнении с физическим миром законами функционирования. Оно проникало в платонизм и окольными путями в несколько преобразованном виде (с элементами иных учений, которые впитали в себя элейский дух и которые платоновское миросозерцание вбирало в себя в качестве своих составных частей [247]), и при непосредственном знакомстве Платона с положениями элейцев.
Важнейшим источником платоновских воззрений был также пифагореизм. Под его влиянием Платон воспринял и встроил, переработав, в свою доктрину учение о числе и, как пифагорейцы, сущностью считал единое.
Разумеется, нельзя не помнить, что Платон все-таки последователь Сократа и потому продолжал анаксагоро-сократовскую линию, связанную с представлением об уме и о знании (логическом определении). Если попытаться разложить на элементы базовые понятия Платона, то окажется, что в них присутствует кое-что от Гераклита, кое-что от элейцев и пифагорейцев, что-то от Анаксагора и Сократа. Причем, в их единстве не было ничего механического, внешнего. Платон свел их воедино, превратив лишь в части одного целого — собственного учения.
Учение о знании. Исходным пунктом и основой миросозерцания Платона было учение ознании, которое он вынес из общения с Сократом. Многие его положения Платон сохранил без изменения, но кое-что в этом учении было им, хотя и не сразу, переосмыслено. Незыблемой осталась общая оценка знания как высшей формы человеческой деятельности, выводящей человека на уровень истины и уподобляющей его богам. Только знание, согласно Платону, обладает по отношению к человеку безграничной принудительной силой, которой не могут противостоять никакая из склонностей и страстей [248]. К тому же знание не может быть ложным, но всегда только истинным, в противоположность мнению или, к примеру, вере, которые бывают как истинными, так и ложными [249]. А значит, знание обладает высшей степенью надежности и достоверности, оно не может меняться и переходить в свою противоположность. Проблема может заключаться только в том, что считать знанием. Ведь даже среди учеников Сократа не было единого мнения на этот счет.
Выше уже говорилось о том, что кризис физики выдвинул на первый план проблему достоверности знания, и многие философы в поисках высшей степени его надежности обратились к ощущениям. Последние, хотя изменчивы и индивидуально-субъективны, непосредственно очевидны, обязательны и убедительны для наблюдателя, в силу чего достойны его веры в свое содержание. Наблюдатель может сомневаться в причинах, произведших в нем, например, ощущение сладости, поскольку эти причины ему непосредственно не даны, но несомненным и очевидным, а потому и убедительным для него является то, что он в данный момент переживает ощущение сладкого. Такой очевидности были лишены суждения физиков (и им подобных) обо всем том, что непосредственно наблюдателю не дано — о первых началах всего сущего и вообще обо всех неочевидных причинах тех или иных явлений, что делало их построения слишком ненадежными и сомнительными. Потому-то вполне естественно в данной ситуации выглядел отказ последующей философии от знаний и ценностей опосредствованных и закономерен ее переход к знаниям и ценностям непосредственным. Флагманами же этого маневра были софисты и некоторые сократики [250], которые считали знанием именно ощущения, поскольку последние обладают высокой степенью достоверности благодаря непосредственному характеру воздействия на наблюдателя.
Конечно, достоверность, непосредственность и очевидность и для Платона представляли собой важнейшие компоненты подлинного знания. Однако сам Платон, стремясь, как и остальные, к надежности знания, не поддался искушению и не поспешил отождествить его с ощущением. Будучи связанным с элейской традицией, он столь же ясно, непосредственно и достоверно видел, что даже в наших обычных представлениях кроме ощущений присутствует также и мысль, совершенно к ощущениям не сводимая. Правда, мысль о каком-то чувственном предмете может быть и не достоверной, но сам факт ее существования, внутренняя связь различных элементов самой мысли, взятой безотносительно к чувственно воспринимаемым вещам, наконец, всепобеждающая необходимая ее логика не менее очевидны и достоверны, чем ощущения. Нужно только уметь усматривать мысль, чтобы иметь возможность видеть ее даже в наших обычных представлениях и отличать от ощущений. Поэтому-то Платон тщательно и анализирует многоступенчатую «лестницу» представлений о знании, желая показать их сложный характер. Этой теме специально посвящен платоновский диалог «Теэтет» [251], в котором анализируются наиболее популярные трактовки знания, принадлежавшие школам, как чуждым Платону, так и родственным.
То, что знание не есть ощущение, легко проверить, с его точки зрения, обратившись к речи или письменам, выполненным на незнакомом языке. Очевидно, что в данном случае можно лишь слышать звуки разной высоты и видеть знаки необычной конфигурации, но за пределами восприятия останется едва ли не самое важное — не сводимая к ощущениям и фиксируемая лишь мышлением смысловая сторона речи [252].
Отождествление знания и ощущения могло произойти только в случае крайне невнимательного отношения к нашим представлениям и порождало массу разного рода нелепостей, согласно которым любое ощущающее существо должно считаться мерой не только тех или иных свойств вещей, но и самого их существования или не существования. Любой профан и даже слабоумный при наличии способности ощущать возвышался в ранг мудреца (поскольку, ощущая, он обладал в этом случае знанием), а этот последний ничем не должен был отличаться от головастика [253]. Следует отметить также, что при отождествлении знания с ощущением знание будущего оказалось бы невозможным (поскольку будущее — это то, чего еще нет, и оно не дается в ощущениях, имеющих дело лишь с настоящим); а если же оно все-таки есть, то это было бы возможным только при том условии, что будущее состояние вещи с необходимостью должно программироваться настоящими переживаниями [254].
Кроме того, Платон подметил также строгую специализацию в деятельности наших разнородных чувственных рецепторов и их неспособность к самостоятельному интегрированию друг с другом. Наш глаз настроен на восприятие цвета, ухо — на восприятие звука, нос — на восприятие запаха и т. д. При этом ощущаемое посредством одних способностей невозможно ощущать с помощью других, например, доступное для слуха недоступно зрению, и наоборот [255]. А это значит, что единое и общее в них нельзя уловить ни зрением, ни слухом, ни благодаря какой-либо иной чувственной способности. Но ведь чем-то мы все же воспринимаем пребывающее в них единство. Если что-то одно соединяет принципиально разное (множественное) и тем самым сводит многое к единству, то это, конечно, не может быть телом, поскольку оно само множественно [256]. С помощью чего же тогда открывается общее во всех вещах, в том числе в недоступных ощущению категориях «бытия» и «небытия», «подобия» и «неподобия», «тождества» и «различия», «чета» и «нечета»? С помощью какой части тела ощущаем мы это душой? Тело не имеет никакого особого органа для восприятия этих вещей, и душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах. Получается, что одни вещи она наблюдает сама по себе, а другие — с помощью телесных способностей [257]. Причем, сущность относится к тем предметам, к которым душа устремляется сама по себе (подобному и неподобному, тождественному и различному, прекрасному и дурному и т. п.) [258]. Жесткость жесткого и мягкость мягкого душа ощущает, конечно, через прикосновения. Но о сущности того и другого, об их взаимной противоположности, а также о сущности этой противоположности душа судит сама по себе, т. е. мыслит. Нельзя постигнуть истину, не постигнув сущности предмета; не знающий же истины, т. е. не постигший ее в мышлении, не есть знаток того или иного предмета [259].
Нельзя, по Платону, назвать знанием не только ощущение, но также и мнение, являющееся единством ощущения и мышления, т. е. некоторым осмыслением наших ощущений, и потому в свою сложную структуру включающую мысленное представление об общем и чувственный образ. И вот почему. Их соответствие друг другу считается правильным мнением, а несоответствие — мнением ложным [260]. Существовало предположение, что правильное мнение, в котором общее согласуется с единичным, есть собственно знание.
Однако единство общего и индивидуального устанавливается далеко не так просто, как кажется на первый взгляд, и вполне можно допустить, что отождествление знания с правильным мнением устраивало далеко не всех, включая и самого Платона. Ведь очень непросто было согласовать общность (т. е. логическое определение сократовского типа, фиксирующее лишь общие, родовые характеристики вещей) с конкретным предметом. Слишком оторванным от реальных вещей было такое знание, и потому поиск фактора, который бы мог конкретизировать довольно абстрактное содержание правильного мнения, выглядел вполне оправданным [261]. Выход был найден в добавлении к правильному мнению так называемого объяснения, и знание стали понимать как правильное мнение с объяснением. Платон, видимо, на первых порах не был исключением из их числа; по крайней мере в некоторых диалогах, относящихся к более раннему периоду его творчества, чем тот, в границах которого был написан «Теэтет», знание отождествлялось с таким определением (правильным мнением), к которому в качестве существеннейшего детализирующего момента добавлялось объяснение [262].
Объяснить ту или иную вещь, считали многие, — значит иметь какой-либо знак, какой-то специфический признак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального [263]. Без подобного отличительного признака соединить чувственный образ с мыслью не представлялось возможным. Можно ли, например, мыслить Теэтета, — воспроизводит Платон аргументацию сторонников данной теории, — не мысля при этом ничего специфически касающегося именно самого Теэтета? Чем же больше в таком случае имеется мнение о Теэтете, нежели о ком-то другом? Мысля лишь общее, нельзя мыслить ничего единичного, следовательно, нельзя иметь мнение о Теэтете, Сократе и т. д. Только добавление в определение специфического признака сохраняло само определение и казалось вполне достаточным, чтобы это обновленное определение (включающее в себя наряду с общим также и особенное) считать знанием. Объяснение, таким образом, призвано было связать общее с индивидуальным.
Надо полагать, какое-то время Платон вполне удовлетворялся таким пониманием как знания, так и правильного мнения. Но к моменту написания «Теэтета» он заметил, что представление, удерживающее лишь общий признак некоторого множества предметов (условно говоря, что-то вроде сократовского определения), не может считаться даже и правильным мнением. Ведь отличительный признак (объяснение), считающийся свойством лишь знания (т. е. правильного мнения с объяснением), уже до понимаемого так знания входит необходимым моментом в правильное мнение, ибо мы уже должны знать этот признак, чтобы иметь не знание даже, а только правильное мнение. Вот и получается, что ни «ощущение», ни «правильное мнение», ни «объяснение в связи с правильным мнением» не есть знание [264], но любое мнение для своего существования нуждается в знании как своей предпосылке, т. е. знание уже должно быть, чтобы была возможность существовать любой форме мнения.
Знание как правильное мнение с объяснением меняет в глазах Платона свой статус и перекочевывают в разряд только мнения. Само же знание, знание как таковое (сущность знания) вновь отодвигается и не дает возможности себя определить. В диалоге «Теэтет», как, впрочем, и в других диалогах, Платон так и не дал ясного и отчетливого, пропедевтически точно сформулированного определения знания. Но по обрывкам фраз и намекам можно все же понять, что для него знание есть непосредственное усмотрение сущностью души сущностей вещей, мысленных родов и видов, общего и специфического, их умственное созерцание, предваряющее соотнесение их с чувственными образами [265]. Мышление внутри себя самого непосредственно воспринимает, видит (знает) самим собой произведенные мысленные же общности (можно сказать, и единичности), и потому в плане своей известности для субъекта сознания и мышления они выглядят первичными в сравнении с получаемыми извне чувственными образами. Это созерцание разумом собственных форм деятельности и получает у Платона статус знания.
Знание по отношению к мнению обладает не только первичностью, но превосходит его и добротностью. В сравнении с мнением, связанным с всегда подвижными, меняющимися, «текучими», хотя и достоверными, ощущениями, знание стабильно, устойчиво и никогда не изменяет своего содержания и при этом не менее достоверно, чем ощущения. Ощущения тела обманчивы [266], по мысли Платона, и потому мешают познанию истины. Их относительность сказывается на характере наших душевных суждений и искажает последние. Лучше всего задачу познания решит тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли, не привлекая в ходе размышления никакого чувства, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой [267], т. е. подчиняющейся только законам самого мышления. Все чистое, не связанное с чувственностью, скорее всего, полагает Платон, и есть истина [268].
Допущение самостоятельности и автономии знания, а также предположение о том, что знание предшествует всем формам мнения и делает возможным само их существование (это завершающая мысль «Теэтета»), с необходимостью ставят множество новых весьма сложных проблем, из которых решающее значение для развития теории имело две. Прежде всего нужно понять, как соотносятся произведенные мышлением внутри себя самого и в мышлении же существующие простые единства (понятия, значения слов) с самими вещами. Уже элейцы показали, что мышление и чувственно воспринимаемые предметы способны вести вполне самостоятельную по отношению друг к другу жизнь, быть совершенно не зависимыми друг от друга, существуя как бы в параллельных мирах. Если так, если мышление и вещи не имеют ничего общего, то есть ли вообще смысл судить о вещах и при этом какие-то суждения называть еще и истинными? Тогда невозможным окажется даже и само мнение, в котором объединены мысль и чувственный образ. Ведь познавать вещи можно лишь в том случае, если между вещами и мышлением есть нечто общее, некое единство, в котором они тождественны друг другу. То, что тождество, хотя и ограниченное, между ними имеется, — это очевидно, иначе бы вещи вообще нельзя было бы мыслить и невозможно о них было бы высказываться. Но откуда в вещах и в таком непохожем на них мышлении берется это единство, что является его источником?
Учение об идеях