Киники — это довольно большая группа философов, в разной мере исповедовавших воззрения Антисфена Афинского, являвшегося в свою очередь слушателем Сократа. Антисфен — человек довольно трудной судьбы. Его отцом был свободный афинянин, а матерью — фракийская рабыня, и потому по афинским законам он считался незаконнорожденным ребенком со всеми вытекающими отсюда правовыми последствиями. Большую часть жизни он провел в крайней нужде и, видимо, постоянно сталкивался с притеснениями и насмешками, связанными с его социальным статусом и происхождением. Будучи человеком гордым и понимая свое внутреннее превосходство над большинством полноправных афинян, подобные ситуации он переживал болезненно.
Свое философское образование он начал с обучения у софиста Горгия, и стоит заметить, что софистика оказала довольно сильное влияние на его мышление. До встречи с Сократом Антисфен уже был известен как софистический оратор и учитель философии. К Сократу он пришел уже зрелым человеком и вполне самостоятельным философом, привлеченный его приверженностью этической проблематике, виртуозностью мышления, но особенно силой характера и скромным, умеренным образом жизни. Близость к Сократу и глубокая симпатия к нему не смогли, однако, преобразовать всецело сложившиеся прежде философские и жизненные интуиции и ориентации Антисфена. Он копировал с Сократа лишь те черты его характера и те положения его философии, в которых усматривал наиболее яркое выражение и подтверждение своих собственных чаяний и устремлений. После смерти Сократа Антисфен отмежевался от других сократиков и жестко полемизировал с ними.
Свои взгляды Антисфен изложил в многочисленных сочинениях, посвященных проблемам риторики, натурфилософии, этики, логики и т. п. Диоген Лаэртский упоминает более шестидесяти принадлежащих Антисфену произведений разного объема, объединенных в десять томов [170]. Все они, к сожалению, поглощены временем, до нас дошли лишь небольшие фрагменты в переложении других авторов.
Школу свою, однако, Антисфен создал не столько литературным изобилием, сколько непосредственным преподаванием и определенным образом жизни. Для занятий с учениками он облюбовал находившийся вне стен города гимнасий Киносарг — один из трех государственных гимнасиев, посвященный Гераклу [171], предназначавшийся для не-афинян и незаконнорожденных. Денег со своих учеников Антисфен не брал, но, несмотря на это, последних все равно было мало, потому что не каждый мог выдержать навязываемые здесь строгость и суровый аскетизм. Несколько раздосадованный этим и разуверившийся в людях, Антисфен заключил, что им вообще не нужна добродетель, и совсем перестал допускать к себе учеников.
Именно в это время стал настойчиво добиваться внимания со стороны Антисфена молодой человек по имени Диоген из Синопы — будущий самый яркий представитель кинизма. Его судьба тоже не была простой. Если верить Диогену Лаэртскому, ссылавшемуся в свою очередь на Диокла, он был сыном менялы Гикесия, заведовавшего казенным меняльным столом, нечистого на руку и занимавшегося изготовлением фальшивых денег. А Эвбулид в книге «О Диогене» говорит, что сам Диоген принимал в этом деле довольно активное участие [172]. Инициатива закончилась изгнанием и, вероятно, многолетним скитанием, в течение которого отец Диогена умер. Как изгой, Диоген уже фактически был киником, и когда судьба занесла его в Афины и вывела на Антисфена, он понял, что нашел именно то, что ему надо. Антисфен, однако, был не слишком дружелюбен, гнал Диогена от себя и однажды готов был уже ударить его посохом. Диоген же для удобства мудреца с готовностью подставил под удар свою голову, бормоча: «Бей, но ты не найдешь такой крепкой палки, чтобы прогнать меня от тебя, пока ты что-нибудь не скажешь» [173]. Увидев тщетность своих усилий, Антисфен смирился с неизбежностью постоянного возле себя присутствия Диогена. А вынужденные бедность и бродяжничество сделали из наиболее талантливого ученика символ кинической философии.
Крыши над головой Диоген, как правило, не имел: зимой спал в банях, а летом — где придется, не слишком утруждая себя выбором места [174], подстелив под себя одну часть плаща и укрывшись другой. Необходимыми атрибутами его всесезонной экипировки (кроме грубого плаща, надетого на голое тело) были посох да наплечная сума для хранения в ней пищи, немногочисленной посуды и книг. Питался он очень скромно, заботясь лишь о том, чтобы не умереть с голоду, а любимым его блюдом была чечевичная похлебка. Диоген считал необходимым строго следить за уровнем простоты своей жизни (чем проще, тем лучше и независимее) и всегда искал способы ее усовершенствовать. Увидев однажды, как мальчик пил воду из горсти, он выбросил из сумки чашку, упрекнув мальчика в том, что тот превзошел его в простоте жизни. В другой раз он выбросил и миску, когда увидел иного мальчика, который, разбив свою плошку, ел чечевичную похлебку из куска выеденного хлеба [175].
Заботила его также крепость его воли и душевная, и телесная привычка к невзгодам. Желая закалить свое тело и сделать его невосприимчивым к зною и холоду, он летом перекатывался с боку на бок по горячему песку, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом [176]. Однажды его застали за странным занятием: он просил подаяния у... статуи; на недоуменный вопрос о том, зачем он это делает, Диоген ответил: «Чтобы приучить себя к отказам» [177].
К толпе, т. е. людям, ведущим обычный образ жизни, Диоген относился высокомерно и презрительно, а поступки его часто шокировали своей неожиданностью и экстравагантностью. Рассказывают, что однажды он увлекся объяснением каких-то сложных вещей, но вскоре с удивлением обнаружил, что слушатели разошлись. Тогда он принялся верещать по-птичьему; когда люди, как и следовало ожидать, окружили его немалой толпой, он принялся их стыдить за то, что ради пустяков они сбегаются, а ради вещей серьезных даже не пошевелятся [178]. В другой аналогичной ситуации он поступил несколько иначе. На призыв Диогена: «Эй, люди!», сбежался народ в предвкушении чего-то интересного, но Диоген набросился на него с палкой, приговаривая: «Я звал людей, а не мерзавцев!» [179] Неудивительно, что после такого приема желающих вести с ним беседу находилось немного и их буквально приходилось искать, чем он и занимался. Однажды его видели бродящим ясным днем с зажженным фонарем в руках и говорящим себе под нос: «Ищу человека» [180]. Из всех представителей так называемой толпы он особенно «тепло» отзывался о женщинах. Как-то, увидев женщин, удавившихся на оливковом дереве, он радостно воскликнул: «О, если бы все деревья приносили такие плоды!» [181]
Жизнь свою Диоген закончил рабом. Он попал в плен и был продан на торгах. Но, несмотря на эти события, в Диогене ничего не изменилось. Перед продажей его спросили, что он умеет делать, ответ последовал незамедлительно: «Властвовать людьми»; а за ответом шла просьба к глашатаю: «Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяина?» Купившему его Ксениаду по пути домой он деловито растолковывал, что хотя он и раб, Ксениаду надлежит его слушаться, как слушался бы он купленного врача, если бы был болен. Ксениад сделал его воспитателем своих сыновей, и Диоген обучал их помимо прочих наук езде верхом, стрельбе из лука, владению дротиком и пращой; заставлял учить наизусть отрывки из творений поэтов, историков и самого Диогена; учил их скромной и воздержанной жизни. Дети отвечали ему любовью и заботой и заступались за него перед родителями, когда это было нужно [182]. Умер Диоген, как говорят, почти в девяностолетнем возрасте и был погребен сыновьями Ксениада. Написал Диоген больше десятка диалогов, несколько трагедий и посланий [183].
Последователями кинизма и учениками Диогена были раб Моним Сиракузский, Телет, Онесикрит, Менандр, Гегесий Синопский, Филиск Эгинский, Метрокл Маронейский, Гиппархия и некоторые другие.
Кинизм. Философия «постсократовского», кинизирующего Антисфена имела по преимуществу этический характер и, подобно киренскому учению, не занималась или почти не занималась вопросами природы. Правда, два произведения (из шестидесяти двух, приписываемых ему) были посвящены ей и назывались «О природе» и «Вопрошение о природе» [184], но, видимо, темы, обсуждавшиеся в них, не были чем-то принципиально важным для кинизма (кроме того, написаны они могли быть в ранний период философствования Антисфена). Можно предположить, что киники довольствовались общими положениями учений кого-либо из физиков и софистов и не слишком заботились об их согласовании как между собой, так и с этической частью своей доктрины. Из принадлежащих Антисфену высказываний о природе сохранилось лишь несколько. В одном из них он утверждает, что души схожи с телами, в которые они заключены [185]. В «Физике» он подвергает критике расхожие мнения о богах и говорит: «Согласно мнениям людей, существует множество богов, по природе же — один» [186]. Здесь же он высказал предположение, что «Бог ни на кого не похож, поэтому-то никто не может узнать его по изображению» [187]. Известна легкая перебранка Антисфена с его учеником Диогеном [188], с одной стороны, а с другой — с Платоном, в которой раскрывается понимание структуры бытия и сущности разума участниками полемики. «Что касается меня, — заметил один из вышеназванных киников, — то стол и чашу, Платон, я вижу, а вот “стольность” и “чашность” — нет». Платон на это ответил, что «у тебя есть глаза, которыми ты можешь увидеть и стол, и чашу, а вот ума, чтобы увидеть стольность и чашность, не хватает» [189]. Киники, как следует из этой пикировки, признавали самостоятельно существующим лишь то, что доступно нашему чувственному восприятию, разум же они не считали чем-то самосущим и рассматривали его как нечто производное от телесного, как функцию сложного тела, от чувственного материала исходящую и в чувственном же имеющую цель [190]. Что же касается «общего», которое заключено в слове, то киникам оно представлялось лишь нашей субъективной абстракцией, выраженным в имени вещи собирательным значением, существующим только в нашем сознании и совершенно отсутствующим в самих вещах. Видимо, такими эпизодическими суждениями и случайными сочинениями киническое исследование природы и ограничивалось.
Не утруждали они себя и тем, чтобы, подобно киренаикам, дать надежное и достоверное обоснование своего отказа изучать природу. Им достаточно было усмотреть лишь бесполезность знаний о природе для нравственного совершенствования человека, чтобы раз и навсегда сделаться равнодушными к этому объекту. Добродетель, полагал Антисфен, состоит в делах и не нуждается ни в многословии, ни в науках [191], кроме одной самой важной — той, которая «учит отучаться от зла» [192]. Сходно с ним мыслил и Диоген, считавший, что музыкой, геометрией, астрологией и тому подобными дисциплинами можно не заниматься как бесполезными и ненужными [193].
Философская позиция Антисфена много ярче, чем доктрины других философов, выражала социальную судьбу ее создателя. Его отстраненность от общественной жизни превратилась в оторванность от общезначимых сторон индивидуальной жизни, имеющих вес для большинства современников. Гордый изгой станет искать оправдания и обоснования своего изгойства. Умный раб свою безысходность и непоколебимость внешней несвободы постарается превратить во внутреннюю свободу. Положение раба тягостно, невыносимо и беспросветно, но оно становится еще тяжелее, если раб пытается освободиться из него внешним способом, и чем сильнее он это делает, тем ему больнее. Умный раб не только прекращает попытки внешнего освобождения от внешнего рабства, но добровольно принимает на себя роль внешнего раба и этим достигает внутренней свободы. Приучи себя к тяготам и в них находи удовольствие, и тогда неволя уже не гнетет. Сделай бедность и неудобства желанной нормой жизни, и они для тебя исчезнут. Найди недостатки жизни свободного гражданина и достоинства в положении раба, добровольно откажись от первых и прими как высшие блага вторые — и ты уже не раб, а свободный. Кинизм — это философия гордых рабов, стремящихся к своему внутреннему освобождению, причем рабство здесь понимается не только в социальном смысле, хотя этот последний играл очень важную роль [194], но и в философском.
Как и у других сократиков, одним из центрообразующих пунктов в кинизме было понятие блага [195]. Высшим благом для человека, благом самим по себе киники считали свободу [196], которую трактовали как независимость от всего того, что как-то угнетающе и губительно сказывается на человеке. Причем в это понятие они включали независимость от других людей, от общепринятых социальных норм, от ложных представлений и ценностей, и, наконец, от всевозможных страстей, боли, нужды и горестей. Ни от чего не зависеть и ни к чему не стремиться, поскольку стремление «привязывает» к объекту стремления, — в этом заключается программное требование кинизма. Свобода, если человек ее все же достигает, делает его подобным богу, поскольку лишь боги, как считал, например, Диоген, ни в чем не нуждаются, а богоподобные люди, хоть и нуждаются, но в очень малом [197]. Свободный, т. е. мудрец, почти самодовлеющ: вполне довольствуется собой, и все, что ему нужно, он находит в себе самом. Он автономен, живет по своему закону, который находит только в себе, в своей природе, а не социуме. Он представлялся таким человеком, который ни на что не надеется, а потому ничего не боится [198].
Только свобода, по мысли киников, дает человеку счастье [199]. Свобода и счастье — две стороны одного и того же определенного способа жизни. И если свободу можно в некоторой степени отождествить с объективной стороной, то счастье— это субъективное переживание свободы. Оно, как полагал, например, Диоген, состоит единственно в том, чтобы постоянно пребывать в радостном состоянии духа и никогда не горевать, где бы и в какое бы время мы ни оказались [200], чтобы разум и душа всегда пребывали в покое и весельи [201]. Счастлив только тот, соглашается с ним Телет, кто не знает страстей и тревог. Не может быть счастлив человек и не может ему нравиться жизнь, если он живет, испытывая боль, печаль или страх. Если человек способен испытывать печаль, он не избавится и от других чувств. Печаль является коренным чувством, возникающим в душе в связи с кажущимся недостатком или избытком чего-либо в сравнении с ожидаемым (печалит, к примеру, недостаток богатства, власти, краткость жизни, избыток болезней или избыток богатства ближнего). Счастливый должен быть беспечальным и потому бесчувственным к разного рода горестям. Тот будет счастлив, говорит Телет, кто не станет горевать из-за кончины друга или даже ребенка, тем более по поводу собственной смерти [202].
Веселье и радость, составляющие содержание счастливой жизни, предполагают богатое эмоциональное наполнение, тесно связанное с наслаждениями (удовольствиями). При этом к наслаждениям у киников было сложное отношение. Они и не признавали без каких-либо оговорок наслаждения благом, и не вполне отрицали их в этой роли, как это могло бы показаться, если исходить из некоторых их суждений [203]. Наслаждения естественны (и даже божественны), поскольку они вытекают из самой нашей природы и потому в известном смысле хороши. Плохи лишь чрезмерные наслаждения, точнее, рабская привязанность человека к наслаждениям [204]. Ведь всякая непреодолимая зависимость человека от чего-либо иного (неважно, идет ли речь о зависимости от воли другого человека или от потребности испытывать удовольствия) есть рабство. Удовольствия, по мере их удовлетворения, обладают способностью приучать к себе человека, подчинять его волю все больше и больше и навязывать ему себя как высшую ценность, как самоцель [205]. Хотя в нашей природе и имеются известные границы удовольствий (животное, например, не станет наслаждаться сверх того, что требует от него его организм), испорченный разум (считающий удовольствие благом, т. е. невежественный, незнающий [206]) способен эти границы перейти. Тогда удовольствия станут безудержной страстью, и в результате этого жизнь человека превратится в бесконечную и бессмысленную погоню за ними, часто связанную с риском, заканчивающуюся, как правило, пресыщением, разочарованиями, болезнями, а иногда гибелью. Удовольствие есть благо, говорил Антисфен, но только тогда, когда оно не вызывает раскаяния [207], само же по себе оно благом не является.
Бесспорным благом как средством достижения свободы и счастья считался у киников правильно действующий разум [208]. Только он может стать препятствием на пути превращения удовольствий в страсти и порабощения человека. Он способен давать правильные определения предметам, вносить тем самым ясность в наши представления, верно намечать приоритетные цели и средства их достижения, и уже в силу этого устанавливать меру удовольствиям. Прежде всего он позволяет ясно усматривать и различать то, что является «моим», т. е. зависит только от меня и находится всецело в моей власти, а что «чужим», т. е. мне не принадлежащим, находящимся вне моей власти. По мысли Антисфена, «не моим» является все иное по отношению к сознанию: богатства, родственники, друзья, слава, привычные ценности, общение с людьми и т. п. Сюда можно добавить здоровье, свое тело и жизнь. «Моими» могут быть только собственные представления сознания. «Они, — учил он, — никому не подвластны, зависят только от меня, и никто не может им помешать, никто не заставит пользоваться ими иначе, чем я хочу» [209]. В своем сознании каждый сам себе господин и волен расставлять в собственных представлениях те акценты, которые считает нужными, и определять для себя главными те цели, которые сам выберет. В своих представлениях человек свободен и зависит лишь от себя самого, привязанность же к иному порабощает его этим иным. Рабство человека начинается с его сознания, с определения ложных ценностей и следования им, из-за чего мы терпим над собой так много господ [210]. Мудрец не станет пытаться присваивать себе то, что ему не принадлежит, и стремиться к тому, что не находится в его власти. Разум мудреца убедит его, что из этого «чужого» ему ничего не надо, но если без иного все же нельзя обойтись, он будет пользоваться им, но так, чтобы при этом сохранить свою независимость, а именно он будет довольствоваться лишь тем, что имеет. А если вдруг он потеряет и это малое, то не расстроится и обойдется еще меньшим. По убеждению Антисфена, бедность и богатство людей заключаются не в хозяйстве, а в душе. Многие богачи считают себя все еще бедными и все свои силы тратят на увеличение богатства, причем каковыми бы ни были их старания, они сочтут их тем не менее недостаточными. Это похоже на то, как если бы человек много ел, но никогда не был сыт [211]. И причина этой болезни коренится не в недостаточном количестве пищи, а в неумеренности аппетита. Мудрец же (т. е. киник) порог чувствительности имеет столь низкий, что сколь бы мало он ни ел, всегда бывает сыт, и сколь бы мало ни пил, никогда не испытывает жажды; в тонком плаще не мерзнет так же, как не мерзнет богач в дорогих одеждах; а когда он занимается любовью с опустившимися женщинами, то испытывает от этого наслаждение ничуть не меньшее, чем богач, имея дело с женщинами изысканными [212]. «У нас все есть, — писал в одном из писем киник Кратет, — хотя мы ничего не имеем, а вы, обладая всем, вечно нуждаетесь, терзаемые соперничеством, завистью, страхом и стремлением к пустой славе» [213]. Ничего не желай, гласит правило кинической мудрости, и все твое [214].
Знание различия «своего» и «чужого» киники, видимо, следуя Сократу, считали подлинной добродетелью (сущностью добродетели), а разумное воздержание от «чужого» и довольствование только «своим» — справедливостью. Добродетель создает свои законы, не совпадающие с законами государства, по которым автономно и неизменно живет мудрец [215]. А потому самой добродетели, считали они совсем по-сократовски, можно научиться [216], правда, при наличии здорового разума. При этом следует отметить, что процесс обучения добродетели для них никоим образом не сводился только к теоретическому усвоению тех или иных моральных правил. Киники всемерно старались подчеркнуть, что добродетель не нуждается в многословии и состоит прежде всего в делах [217]. Жить так, как предлагали киники, надо признаться, довольно трудно, и потому киническая добродетель не проникает в душу сама собой, как это делает порок, а нуждается для этого в усилии и упражнениях [218]. Причем этим последним и формирующейся на их основе привычке киники отводили в воспитании добродетели едва ли не центральную роль. В жизни, рассуждал Диоген, невозможно достичь никакого блага без упражнений, а благодаря им можно все одолеть и ко всему приучить свою душу. Привычкой мы можем добиться того, что презрение к наслаждению само по себе будет доставлять высочайшее удовольствие. И как те, кто привык жить, испытывая наслаждения, с отвращением относятся к неудовольствиям, так приучившие себя к последним извлекают радости из презрения к самим удовольствиям [219]. Это важный момент кинизма. Он показывает, что киники не лишали себя совершенно радостей земной жизни и не вполне искореняли удовольствия. Они лишь иначе определяют источники удовольствий, полагая, что лучшее удовольствие (т. е. не порабощающее человека) появляется от презрения к самим удовольствиям.
Точно так же, как разум обходится со страстями, он должен справляться и с ударами судьбы. Судьба тоже есть нечто не зависящее от человека («чужое»), и все, что человек может сделать с судьбой, состоит в том, чтобы выработать правильное к ней отношение. С обстоятельствами не стоит спорить — исход всегда будет печальным, и вовсе не из-за обстоятельств, а вследствие твоего собственного характера и твоих ложных представлений, полагал киник Телет. Поэтому не следует пытаться изменить обстоятельства, а лучше самому подготовить себя к любому обороту событий, как это делают, к примеру, моряки. Ведь они не прилагают усилия к тому, чтобы изменить ветры или состояние морей, но готовятся к тому, чтобы примениться к ним. Мудрец должен уметь приспосабливаться к обстоятельствам, а не переделывать их. Постарел — не строй из себя мальчика. Слаб — не старайся казаться сильным. Если ты беден — не старайся жить, как богач... Но, к сожалению, мы не умеем довольствоваться наличным, пока для нас так много значат жизненные удобства, работу же мы считаем позором, а смерть — худшим из зол. Если же достичь того, чтобы и удовольствия презирать, и к трудам не относиться с предубеждением, быть равнодушным к славе и бесславию и смерти не бояться, тогда можно поступать как угодно и не причинить себе боли [220].
Киники уподобляли человека актеру, уровень профессионального мастерства которого выражается в умении одинаково хорошо играть любую роль из приготовленных ему постановщиком спектакля — судьбой. Потерпел кораблекрушение — будь на высоте в роли потерпевшего, из богача превратился в бедняка — хорошо играй роль бедняка. Будь доволен своей одеждой, образом жизни. Когда обстоятельства не позволяют, нечего стремиться к роскоши и тому подобному. Благоприятствуют они добиться чего-то — пользуйся, не благоприятствуют — жди. Приходится тебе переживать войну, нужду, болезнь — питайся раз в день, обслуживай сам себя, надевай плащ философа, в крайнем же случае ступай в царство Аида, советовал своим последователям киник Телет [221].
Одним из важнейших программных положений кинизма было крайне негативное отношение к социальным законам. По представлениям киников, в юридических законах, моральных и политических нормах наиболее отчетливо выразились страстные людские влечения, ложные представления и неправильные ценности, исказившие изначально истинную и даже божественную природную основу человеческой жизни. Законы и природа находятся в человеке в постоянном конфликте, причем обычно законы подчиняют себе природу и попирают ее совершенство, размеренность и гармонию. В этой ситуации киники полагали за благо жить в соответствии именно с природой, пренебрегая при случае законами государства, и именно с помощью природы рассчитывали обрести свободу, в то время как все находятся в рабстве у закона или пороков [222]. Их идеалом был Геракл, который всему предпочел свободу [223], а сами они находили, что образом, лучше всего выражающим стиль их жизни, является поведение собаки.
Возможно, более других в отрицании законов государства и привычных для всех социальных ценностей прославился Диоген. Он, к примеру, не видел ничего плохого в краже из храма [224] и ничего нечестивого не усматривал в употреблении в пищу человеческого мяса [225]; высокое происхождение, славу и тому подобное он высмеивал, называя их украшениями испорченности [226]. Единственным совершенным государственным устройством Диоген считал Вселенную, а себя называл гражданином мира [227].
Итак, высшим благом киники считали свободу и разум, цель жизни видели внепритязательности [228], или, по словам Диогена, судьбе они противопоставляли отвагу, закону — природу, а страстям — разум [229].
Благодаря своей простоте и тесной связи с условиями жизни кинизм оказался очень жизнеспособным учением и, претерпевая некоторые изменения, просуществовал до VI века по Р. Х. Этика кинизма способствовала появлению стоицизма и в дальнейшем продолжала оказывать на него сильное влияние.
Мегарская школа. Евклид
К сожалению, сведения об этой очень популярной в свое время школе, имевшей большое значение для дальнейшего развития философии, сохранились в не вполне достаточном объеме для того, чтобы составить целостный или хотя бы сносный портрет ее мировоззрения. Все, что можно сделать с сохранившимися сведениями — это описать его на абстрактном уровне исходного принципа (самого по себе тоже довольно абстрактного).
Основателем школы был Евклид Мегарский [230], о жизни которого сохранилось крайне мало сведений. Известно, например, что во времена враждебных отношений между Мегарами и Афинами он пробирался в Афины в женском платье (невзирая на угрозу смертной казни), чтобы послушать Сократа. Сообщают также, что после казни Сократа некоторые ученики и слушатели последнего, включая Платона, пережидали смутные времена именно у Евклида в Мегарах.
Как и многие другие слушатели Сократа Евклид пришел к нему, уже имея определенное философское воззрение. До участия в сократовских беседах Евклид серьезно увлекался элейским учением и, как видно из его дальнейшего философского развития, старался сохранить последнее, невзирая на авторитет Сократа. Даже по тем жалким крохам, которые сохранились от учения Евклида, видно, что он пытался совместить содержание наставлений Сократа с принципами Парменида, т. е. помыслить основные положения сократовского воззрения в терминах и методом элейской школы. От Сократа он заимствовал положение о благе (являющееся центральным пунктом сократовского, да и вообще телеологического воззрений) и учение о логическом определении. И оба эти момента он постарался совместить с нормами и требованиями элейского мышления (отсутствие противоречий, пренебрежение данными чувственности, самостоятельное существование мышления по отношению к чувственно воспринимаемым вещам и т. д.). В результате этого синтеза получалось, что истинным бытием является только благо, лишь его Евклид считал существующим, также, видимо, вечным, неизменным, неподвижным и т. п., перенося на него все характеристики Парменидова сущего [231].
Раз благо в сущности своей, т. е. благо как таковое, разыскивается логическими средствами, умом и в уме, оно должно быть адекватным и этим средствам, и месту своего нахождения, т. е. быть логическим — существовать в логической сфере и подчиняться логическим законам. Только так понятое благо является благом для всего и для всех и на все времена. Все же остальные формы его выражения, связанные с переменчивой чувственностью, относительны и потому неистинны.
Не существует и зла как чего-то самостоятельного, противоположного благу (в этом оно аналогичного элейскому не-сущему). И это тоже вполне согласуется с сократовским учением о зле, поскольку и он полагал, что зло коренится лишь в незнании (в частном мнении, которое, как показали элеаты, связано с допущением небытия), а само по себе, в мире, устроенном мудрым умом, не существует. Не только человек, но и мир разумен, и эта разумность, исходящая от ума, есть благо. Собственно этот ум и есть указанное благо, а благо есть ум, как его и называют многие, слегка отличаясь друг от друга: иногда именуют его разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями [232].
К сожалению, это все, что сохранилось от Евклидовых построений. Как он распорядился сократовским учением о логических определениях, можно только догадываться, потому что прямых указаний на это нам не известно. Но зато намеки на это учение можно найти у ученика Евклида — Стильпона, о котором речь пойдет впереди.
В качестве преемника Евклида называют Евбулида Милетского, выполнявшего в рамках мегарской школы такую же роль, какую играл Зенон Элейский у элеатов. Он так же создавал разного рода парадоксальные задачки (софизмы), призванные защитить учение Евклида и продемонстрировать неистинность того мышления, которое не выдерживает строгости логических норм. Сохранились сведения только о семи софизмах Евбулида, и в их числе софизмы «Лжец», «Спрятанный», «Электра», «Человек под покрывалом», «Куча», «Рогатый» и «Лысый» [233].
Сущность софизмов заключалась в следующем. Евклид исходил из того, что истинное положение должно обладать свойством всеобщности, т. е. быть не зависимым от множественности — от времени и различных относительных обстоятельств (об этом говорили элеаты, и этого же требовал Сократ от логических определений). Такое положение должно быть однозначным для всех конкретных условий, и потому требует однозначного и простого (без учета обстоятельств) способа выражения для себя. Если держаться этих строгих правил, то никогда не попадешь в затруднительное положение. Между тем слова, тесно связанные с конкретными чувственно воспринимаемыми условиями, часто бывают многозначны, причем значения их могут быть прямо противоположными друг другу. И если отойти от истины, ее всеобщности, однозначности и тождественности себе, если отказаться от строгой элейской логики, избегающей множественности, различий и противоречий, то многозначность слов может стать причиной путаницы и различных несуразиц.
С соблюдением вышесказанного построен, например, софизм «Рогатый». То, чего ты не потерял, полуубеждал Евбулид очередную жертву своих софизмов, то ты и имеешь. И если ответ был утвердительным («да»), то следовала вторая часть: ты не терял рогов, значит ты рогоносец [234]. Первая половина софизма направлена на то, чтобы склонить собеседника к принятию совершенно определенного значения слов «не потерял»: не потерять можно какую-то имеющуюся у тебя вещь. Но ведь слово «терять» многозначно и включает в себя значение, противоположное первому: нельзя потерять также и того, чего не имеешь. Если собеседник, убежденный логикой первой половины софизма, принимает первое значение слова «терять» и говорит «да», то Евбулид тотчас же подставляет второе значение этого слова и приводит его в замешательство.
Интересен и парадокс «Лжец», имеющий следующее содержание. Некто лжец сказал «я лгу». Из этого простого суждения вытекает, что если он действительно лжет, то он сказал правду, а если он сказал правду, то он лжет, поскольку правда не согласуется с суждением «я лгу». В данном случае однозначный ответ невозможен, поскольку парадокс опирается на противоположности, а последние, как известно, обладают способностью превращаться одна в другую.
Софизмы «Спрятанный», «Человек под покрывалом» и «Электра» однотипны. Перед человеком стоит под покрывалом или за ширмой тот, кого он вообще-то знает, но из-за покрывала не видит и поэтому не знает, кто там находится. Вывод из этого делается такой, что человек не знает того, кого знает. Смысл софизма заключается в том, что если знание понимать не логически (универсально, всеобще), а чувственно (т. е. зависящим от обстоятельств, текучим, переходящим в противоположность), то логические законы, по своей сути всеобщие, надчувственные и безусловные, отомстят и обязательно ввергнут нас в противоречие, превратив на наших глазах знание в незнание. Мнение сглаживает и вуалирует «острые углы» и несообразности нашей речи, а строгая логика, полагали мегарцы, обнажает их и делает очевидными.
В таком же духе построены и софизмы, имеющие название «Куча» и «Лысый». Если к зерну добавить еще одно зерно, то будут ли они составлять кучу? А если добавить третье, четвертое, пятое и т. д.? С какого зерна начинается куча? Или если из головы выдернуть один волос, станет ли человек лысым? А если выдернуть второй, третий, пятый, восьмой и т. д.? Какого по счету волоса лишившись, голова станет лысой?
Учениками Евбулида были Алексин из Элиды, получивший за любовь к спорам и насмешкам прозвище Укусин, Аполлоний Кронос, Ихтий, Клиномах Фурийский, который, по сообщению Диогена Лаэртского, первый стал писать об аксиомах, категориях и тому подобном, и Стильпон Мегарский, бывший, правда, слушателем кого-то из учеников Евбулида [235].
Стильпон в свое время был очень популярен и своей изобретательностью и софистикой превосходил остальных настолько, что едва не увлек в свою мегарскую школу всю Элладу. Стильпон отвергал, т. е. подвергал критике, общеупотребительные представления за их связь с чувственно воспринимаемой стороной бытия. Вопреки расхожему и некритическому мнению о соответствии нашей речи чувственным вещам, он полагал, что слова (логические определения) ничего чувственного не выражают, а отражают лишь нечто всеобщее и невещественное. Кто говорит «человек», убеждал Стильпон, тот говорит «никто». Так получается потому, что значение слова «человек», если отвлечься от того, что мы в данную минуту, произнося это слово, мним какого-то определенного человека, т. е. в чувственном воображении представляем именно его, не равно какому-то конкретному человеку, а включает в себя нечто большее (указание на всех остальных людей), и потому «человек» — это не этот только человек и не тот, и не третий, и т. д. и вообще никакой конкретный человек. То же самое он говорил и об «овоще», которому не тождественны конкретные овощи и который, по заверениям Стильпона, существовал и за тысячу лет до нас, и до конкретного овоща. Поэтому, резюмировал он, овощ, который перед нами, — не овощ.
Подобно элеатам, мегарцы отрицали все, что мыслится противоречиво, т. е. мышление чего связано с допущением даже мельчайшего различия, следовательно, несущего, а именно: движение, возникновение, прошлое (что было, но чего уже нет) и будущее (чего нет, но что будет). Аристотель сообщает, что мегарцы отрицали существование возможности (т. е. бытия того, чего пока нет), и исходя из Парменидова предположения, что «есть только то, что есть, а того, чего нет — нет», описывали категорию возможности без допущения несущего, в терминах лишь сущего. В результате этого они просто отождествили возможность и действительность, и возможным у них считалось только то, что действительно (т. е. то, что реально существует в настоящем), а то, чего нет, даже если оно в будущем обязательно будет, рассматривалось как невозможное. «Нечто может действовать только тогда, — передает мегарскую позицию Аристотель, — когда оно действительно действует, когда же оно не действует, оно и не может действовать; например, тот кто не строит дом, не может строить дом, а это может лишь тот, кто его строит, когда он его строит» [236].
Этот же принцип — мыслить без допущения несущего, — распространенный на чувственное познание, обязывал мегарцев признавать, что вещи есть «нечто» (теплое, сладкое и вообще чувственно воспринимаемое) только то