Человек, как получается у Платона, являет собой микрокосм и воспроизводит в миниатюре все те составляющие, которые имеются в «большом» космосе: в нем присутствуют умозрительное начало, материя и душа, их объединяющая. Вследствие своего консолидирующего положения душа включает в себя три элемента: вожделеющую, яростную и разумную способности.
Разумное начало, главенствующее в человеке, есть то, что собственно и делает его человеком, и прежде всего обусловливает его способность рассуждать, без которой он будет человеком только по виду, но не по существу. Вожделение представляет собой силу, направленную на телесное воспроизводство, как индивидуальное, так и родовое, и связана с процессами питания и размножения. Оно неразумно, тесно связано с удовлетворениями телесных потребностей и наслаждениями, из-за которых человек влюбляется, испытывает жажду, голод и т. п. Наконец, яростное начало призвано по своей природе защищать разум и воплощать в материи его идейное содержание, если, конечно, это начало не испорчено дурным воспитанием [435].
Разумеется, каки для любого другого сократика, для Платона имел большое значение вопрос о благе для человека как целого. Считать ли благом удовольствия (прежде всего чувственные), или связывать область обитания блага с разумным мышлением? Платон стремился выработать сбалансированную позицию, которая была бы лишена крайностей. Именно поэтому он не склонен был усматривать благо в абстракции удовольствия. Во-первых, жизнь, полная удовольствий и совершенно лишенная разумения, памяти, знания, правильного мнения, не только не достойна человека, но и невозможна, поскольку живущий таким образом даже не знал бы, радуется он или нет. А не имея памяти, он даже не помнил бы того, что некогда испытывал радость. Не приобретя правильного мнения, он, радуясь, не знал бы, что радуется, а будучи лишенным рассудка, не смог бы рассудить, что будет радоваться и в последующее время. Это жизнь моллюска, а не человека, полагал Платон [436]. Во-вторых, никто, конечно, не станет отрицать, что приятное приятно, и многое из приятного хорошо, но многое, наоборот, дурно [437]. Удовольствие по своей природе беспредельно как в отношении многообразия, так и в отношении увеличения, и потому никогда не может быть насыщено [438]. Следует упомянуть еще и то обстоятельство, что многие удовольствия по своей природе очень тесно связаны со страданиями. Расстройство гармонии живых существ и разрушение их природы всегда влечет за собой страдание, восстановление же их (гармонии и цельности природы) сопровождается удовольствием [439]. Каждое из этих состояний заключает в себе, таким образом, единую идею страдания и удовольствия. Удовольствия, которые для своего существования требуют страдания, нельзя назвать совершенными и определить как благо. Кроме того, их ненасыщаемый характер создает рабскую зависимость человека от текучего, изменчивого, становящегося, а становление, по мысли Платона, не относится к области блага [440].
Стоит отметить, что не все удовольствия связаны со страданиями. Ведь есть удовольствия, вызываемые красивыми красками, очертаниями, запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток незаметен и не связан со страданием, а восполнение заметно и приятно. Есть удовольствия и такие, которые мы получаем от наук и которые не смешаны с печалью. При этом является общим правилом, что в сильных удовольствиях отсутствует мера, а несильным свойственна соразмерность. Именно отсутствие меры оказывает разрушительное воздействие на душу и вызывает страдания, из чего следует, что сильных удовольствий нужно избегать. И, наоборот, всякое, даже незначительное и редко выпадающее нам удовольствие, раз оно свободно от страдания, приятнее, истиннее [441] и прекраснее, по мысли Платона, чем сильное и многочисленное [442].
Приглашение Платона следовать принципам разума в построении своей жизни было бы неправильно понимать так, будто бы он пропагандировал абстрактную разумность, игнорирующую всякую ценность эмоциональной жизни, лишающую жизнь удовольствий, печали и делающую душу ко всему безразличной [443]. Отказавшись от крайностей киренаиков и мегариков, Платон находит, что более всего достойна жизнь смешанная, состоящая из того и другого, т. е. из удовольствия и ума, соединенного с разумением [444]. Однако в этой смешанной жизни удовольствия и разум имеют далеко не одинаковое значение. Чистый разум, хоть и не может рассматриваться как благо, но зато он есть причина блага [445], поскольку он способен вносить меру в наслаждения и дифференцировать их.
Разумение и ум оказываются вполне совместимыми с истинными, умеренными удовольствиями, но совершенно не совместимыми с величайшими и сильнейшими. Удовольствия истинные и чистые Платон даже считает родственниками ума и разумения, а к ним присоединяет еще удовольствия, вызываемые здоровьем, рассудительностью и любой добродетелью [446].
Благо для человека, таким образом, коренится в жизни разумно-эмоциональной и не исчерпывается какой-то одной характеристикой, будь то наслаждение или что-то еще. Критериями благого состояния души или поступка является их красота (все пропорциональное и размеренное — красиво), соразмерность и истинность. Их единство делает и душу, и жизнь (составленную из наслаждений и разума) благими [447]. Но это еще не все. Важнейшей характеристикой блага, в придачу к вышеуказанным, является его полезность. Последняя понимается прежде всего как соответствие природе: для человека, например, полезны, а следовательно, и благи такие действия или предметы, которые укрепляют и совершенствуют его природу, по крайней мере ей не противоречат и не разрушают ее. Все, что наносит природе (в данном примере — природе человека) ущерб и разрушение, является злом. При этом специально нужно отметить, что ни в какой конфронтации с красотой, соразмерностью и истинностью полезность не находится. Даже, наоборот, они взаимно предполагают друг друга: полезность непременно соразмерна (ибо всякая чрезмерность вредна), истинна (поскольку полезно не то, что, изменяясь, переходит в свою противоположность и вместо пользы наносит вред; по-настоящему полезно лишь то, что только полезно и не может быть вредно) и, наконец, прекрасна (как прекрасна всякая соразмерность и гармоничность).
Указанные признаки блага, по которым его можно отличить от зла, имеют свою причину — это знания разума. Знающий, какова должна быть мера, может поступать в соответствии с ней; незнающий же, даже если и захочет действовать сообразно мере, не сможет этого сделать, разве что лишь случайно. Знающий, что такое истинная справедливость, способен к справедливому поступку; незнающий может лишь случайно поступить справедливо, но чаще его справедливость превращается в несправедливость. Подобным же образом дело обстоит как с остальными признаками блага, так и множеством других вещей, могущих выступать в роли блага. Богатство, сила, и прочие блага не являются таковыми сами по себе. Они суть блага и приносят пользу, если только руководствуются разумом и мудростью. А если же человек, располагающий подобными явлениями, руководствуется невежеством — они зло, причем даже большее зло, чем вещи противоположные. Следовательно, из всех остальных вещей ничто не есть ни добро, ни зло, благом является мудрость (в том смысле, что она есть причина блага для человека), а злом — невежество [448].
Действия, удовлетворяющие вышеназванным критериям и создающие для человека что-то доброе (благое), Платон называет добродетельными.
Входящие в состав души способности слишком не похожи друг на друга, имеют различные сферы и границы применения, свои собственные цели и задачи, а также соответствующие им способы их достижения. В силу этого каждая из данных способностей имеет сообразные именно ее природе эталонные формы деятельности (т. е. добродетели). Добродетелью разума — долженствующей главенствовать в нас способности — является мудрость. Мудрость, знание есть единый корень всех прочих добродетелей, из которого они вырастают, она — их сущность, их идея. Оно представляет собой добродетель по преимуществу, без которой все прежние добродетели лишаются устойчивости, однозначности и строгости (и потому могут легко перейти в свою противоположность). Мудрым считается такой человек, в котором господствует и управляет разумная часть души, знающая, что и в какой мере пригодно и каждому отдельному началу, составляющему душу, и всей их совокупности.
Яростное начало, призванное отстаивать интересы идей перед материей и противодействовать напору последней, имеет своей добродетелью мужество. Мужественным Платон называет человека в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка относительно того, что опасно, а что неопасно.
Для вожделеющей способности, самой, если можно так сказать, «массивной» в нас, более животной, чем человеческой, добродетелью будет умеренность. Она выражается в некоей рассудительности, благодаря которой вожделение способно на некоторые ограничения во благо целого. Именно рассудительный человек в состоянии владычествовать над собой, над своими удовольствиями, которые нам доставляют еда, питье и любовные утехи [449]. Вообще рассудительность Платон считает общей добродетелью для всех частей души, и в ней (рассудительности) он видит некое содружество и созвучие душевных начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него [450].
Несмотря на то, что в душе присутствуют три самостоятельных и вполне разнородных способности, они все же объединены в одну душу, в одного целого человека и потому обречены действовать совместно. Успех, а точнее сказать, польза, красота, соразмерность и истинность такого совместного действия человека как целого зависят от того, насколько каждая из способностей действует добродетельно, т. е. сообразно со своей природой. А это, в свою очередь, предполагает, что каждая из способностей действует только в пределах своей «компетенции» и не посягает на те сферы, которые ей по природе не принадлежат. Каждая из способностей должна сознавать свою специфику и предназначение, а также специфику и назначение других составляющих души и добровольно, смиренно довольствоваться собственным уделом, не притязая на большее. Если это условие выполняется, то тогда уже вся душа (весь человек) как целое будет добродетельной, и эта общая для всех душевных сил и самая главная из всех добродетель называется справедливостью.
Справедливость, по мысли Платона, — это подлинно внутреннее воздействие на самого себя и на свои способности. Справедливый человек не позволит ни одному из своих начал выполнять чужие задачи. Он правильно отводит каждому из начал то, что им свойственно. Таков он и в своих действиях, касаются ли они приобретения имущества, ухода за телом, государственных дел или частных соглашений [451]. Если, например, тот или иной человек по своим природным задаткам годится лишь в сапожники, то справедливым и правильным для него будет только сапожничать, способный лишь к плотницкой деятельности — должен плотничать и т. д. [452] Из такого понимания справедливости вытекает и трактовка несправедливости: она заключается в раздоре указанных начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господства в ней неподобающим образом [453].
Добродетельная жизнь обладает самоценностью, и вполне понятно, почему. Сущность человека, его природа состоит в разумности, а сущностью самой разумной деятельности является ее стремление к добру (благу). Жить сообразно со своей природой для человека — значит жить согласно с разумом, добродетельно, стремиться к добру. Поэтому стремление к добру, добродетель есть цель, точнее, самоцель для разумной жизни. Иначе говоря, человек как разумное существо, чтобы жить в соответствии со своей природой, должен стремиться лишь к тому, чтобы жить добродетельно. Добродетель — единственная истинная цель и смысл разумного существа. Самодовление добродетельной жизни делает ее достойной богов; и человеку, чтобы уподобиться последним, рекомендуется практиковать добродетели, в особенности важнейшие из них — знание и справедливость. Уподобиться богу, говорит Платон в диалоге «Теэтет», значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Бог никоим образом не бывает несправедлив, и ни у кого из людей нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются и сила, и бессилие человека, ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло [454].
Учение о государстве
Платоновские представления об организации социальной жизни теснейшим образом связаны с его идеализмом и с его пониманием природы души. А лучше сказать, оно представляет собой проявление важнейших понятий и предпосылок его философии (ум, идеи, материя, душа и видение космоса как живого мыслящего существа) в социальном материале, в силу чего его учение о государстве есть продолжение его метафизики, физики и психологии.
Как философ-идеалист Платон, конечно, не мог ограничиться лишь описанием исторических типов государств, он просто обязан был проанализировать саму идею государства, т. е. вскрыть его сущность, назначение, причины существования. Большой диалог «Государство» именно эту цель и преследует. В нем описываются не утопия, не мечты и грезы об обществе благоденствия, а вечная и неизменная сущность государства и те условия, которые кажутся Платону необходимыми для построения государства именно в соответствии с его сущностью, а не кажимостью, разумно, а не неразумно.
Кажимость современных Платону государств, воспетая софистами, разочаровывала. Они выглядели откровенными машинами подавления неугодных для господствующих политических режимов, во главе которых часто стояли люди корыстные и безнравственные. Государственные институты почти присваивались ими, превращаясь в личную охрану проходимцев. Власть раздиралась интригами, склоками, заговорами, отчуждалась от населения, хозяйственная жизнь затухала.
Между тем государство изначально создавалось совсем не для того, чтобы служить капризам правителей. Общество видится Платону подобием космоса — живым и могущим мыслить организмом. Как всякое целое, в особенности живое, органическое, оно само для себя является главной целью, в самом себе имеет свой коренной интерес и самого себя стремится сохранить и воспроизвести, и именно как одно единое целое. Живой организм устроен таким образом, что целое довлеет себе, а части выполняют свою конкретную частную функцию в интересах целого и в своих интересах. Части не восстают против целого, а если это и происходит, то страдают и целое, и сами бунтари. Только благополучие целого может быть залогом благополучия и составляющих его частей, крушение же целого будет означать и гибель последних.
Государство как органическое целое, деятельность которого складывается из частных действий разных социальных институтов, слоев общества и частных лиц, по природе своей, по своему предназначению обязано блюсти всеобщие интересы, т. е. интересы целого. Эти последние должны гармонировать с интересами частных лиц таким образом, чтобы достигая их, люди одновременно осуществляли и всеобщие интересы. В этом и состоит реализация его (государства) сущности, это и есть высшее его благо как средоточие и источник частных благ, и в этом заключается его добродетель [455]. Сказанное здесь есть идея государства, а государство, удовлетворяющее вышеуказанным требованиям, является идеальным.
Очевидная здравость и разумность этой идеи оказывается зачастую трудно выполнимой. Разумная сознательная деятельность не только дает человеку большие выгоды и силу, но таит в себе также и множество опасностей и неудобств. Прежде всего это касается его социальной жизни. Если в живом организме гармония между частями и целым складываются автоматически и бессознательно, то в обществе действуют сознательные люди, которые в зависимости от своего понимания или непонимания могут вступать в конфликт с интересами целого и разрушать его. Решением этой проблемы, по мысли Платона, могло бы быть, во-первых, нахождение оптимального механизма взаимоотношения людей, упорядочивающего их интересы, и, во-вторых, убеждение людей во всеобщей полезности такого общественного устройства.
Одной из существеннейших предпосылок платоновского учения о государстве была важная в методологическом отношении мысль о том, что основой общественной жизни являлся душевный строй каждого отдельного человека и всех людей в целом. Наиболее значимые социальные институты трактуются Платоном как своего рода объективация душевных задатков тех людей, которые составляют данное общество, как проекция вовне (на внешние отношения с другими людьми) субъективных начал индивида.
Душа каждого человека составлена из трех, с позволения сказать, частей — разума, «высокой» страсти (ярости) и вожделения. Поскольку общество складывается из индивидуумов, то и в нем на уровне межиндивидуального общения (общественных отношений) обнаруживают свою силу эти начала. При этом нужно иметь в виду, что у разных людей эти способности развиты далеко не одинаково. У кого-то может доминировать, например, разумная способность, порождая в нем склонность и интерес к умозрениям в такой степени, что она будет в состоянии подавлять его тягу к иным сторонам жизни. Такой человек станет стремиться к созерцательной и научной формам деятельности, а любые другие занятия будут ввергать его в уныние и скуку. У другого вполне может доминировать яростное начало в ущерб двум остальным, отчего и интересы, и склонности у него будут иными. Не обладая умом, он не видит возвышенный идеальный мир столь же ясно, как первый, однако он предчувствует возвышенное и тоскует по нему. Такие люди мечтают о подвиге, обыденность их угнетает, но в условиях войн и революций, когда надо служить высокой идее (которую при этом он может ясно и не осознавать), они «оживают», делаются чрезвычайно активными, а существование их осмысленным. Есть, наконец, и такие, у которых доминирует третье начало — вожделеющее, а разум и «высокая» страсть проявляют себя лишь настолько, насколько это позволяет им сделать вожделение. Эти люди не жаждут ни подвигов, ни умозрений, они склонны вести жизнь, полную удовольствий и связанную, главным образом, с производством и потреблением материальных благ.
Простое наблюдение показывает, что в обществе люди с указанными доминантами представлены далеко не одинаково. Самой представительной оказывается группа людей, у которых доминирует вожделение; значительно меньше в любом обществе ярко выраженных носителей яростного начала и уж совсем мало любителей умозрений. Таким образом, три душевных способности объективируются прежде всего в трех социальных группах, «поведение» каждой из которых определяется соответствующей доминантой.
Столь неоднородное людское сообщество существует как единое целое со множеством разнообразных функций, и положение дел в нем тем лучше, чем выше специализация в разделении труда и чем лучше эти функции выполняются. Иначе говоря, благосостояние общества напрямую связано с тем, насколько мастерски каждый выполняет свое дело, а это, в свою очередь, зависит от того, насколько способен человек к той или иной работе.
Высшую справедливость Платон усматривал в том, чтобы каждый человек жил и действовал только в соответствии со своими задатками и выполнял лишь ту работу, к которой был способен от природы. «Каждый отдельный человек, — говорит Платон, — должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен... Каждый делает свое, не разбрасываясь и не вмешиваясь в посторонние дела... Заниматься своим делом — это и есть справедливость...» [456].
Деградация государства связана с нарушением естественного разделения труда и появляется она тогда, когда люди начинают заниматься тем, к чему они совершенно не способны. Если ремесленник возвысится и станет управлять государством, то это будет гибелью для последнего. Значит, продолжает Платон, вмешательство этих трех сословий в дела друг друга и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и высшее преступление, а следовательно, несправедливость [457]. Управлять государством в интересах всех можно только в том случае, если знаешь его предназначение, его сущность и если знаешь, наконец, что собой представляет всеобщее благо. Не зная последнего, правитель не сможет действовать всеобщим образом и почти обречен преследовать частное, относительное благо — либо свою личную пользу, либо пользу какой-то группы населения. Употребление государства в корыстных целях провоцирует борьбу за власть, которая сопровождается деградацией государства и вполне может завершиться его распадом и гражданской войной.
Удивительно, говорит Платон, но все согласны, что для овладения даже относительно простым ремеслом необходимо специально обучаться, однако при этом никто не понимает, что самое серьезное ремесло — управление государством — требует во много раз более серьезного обучения. Управленцев нужно долго воспитывать и отбирать в их ряды не кого попало, но только тех, кто обнаруживает склонность к различным формам управленческой деятельности.
Для создания идеального государства (т. е. воплощающего идею государства без изъянов) Платон предлагает рассматривать все свободное общество поделенным на две группы, или два класса — класс людей, занятых в материальном производстве, — ремесленники, землепашцы и проч. (это те люди, у которых доминирует вожделеющее начало), и класс управленцев, состоящий из правителей и воинов (этот класс состоит из носителей разумной и яростной доминант). Производители материальных ценностей живут обычной жизнью, в меру едят и пьют, в меру наслаждаются, растят детей, накапливают богатство и т. д. Идеальная власть требует от них немногого: быть умеренными, содержать не производящих материальных благ управленцев, выполнять их требования, понимать, что такой порядок является единственно правильным, подлинно справедливым, и не претендовать на участие в управлении.
Совсем другая жизнь была уготована сословию управленцев. Не стоит думать, что это был привилегированный в обычном смысле слова класс. С точки зрения какого-нибудь землепашца или ему подобного, существование стражников и правителей и жизнью-то назвать трудно, и вряд ли среди представителей физического труда при описанном Платоном положении дел нашлись бы добровольцы поучаствовать в управлении государством. Жизнь правителя или стражника им самим не принадлежала, и их до некоторой степени можно сравнить с крепостными, правда, прикрепленными не к земле, а тем или иным государственным функциям. Их личная жизнь состояла в служении государству, а судьба последнего была их личной судьбой.
Платону было совершенно ясно, что прочность государства зависит от единства сознания всего общества, когда люди одинаково мыслят, одинаково радуются и печалятся относительно одних и тех же событий. Раздрай государственной жизни начинается тогда, когда отдельный индивидуум оказывается в состоянии помыслить, почувствовать свою обособленность от всех, обособленность и значительно больший удельный вес своих интересов в сравнении с общими, когда «невпопад раздаются возгласы: “Это — мое!” или “это — не мое!”» [458]. Особенно это опасно, если подобные настроения возникают в среде управленцев. Чтобы этого не произошло, вся система воспитания управленцев идеального государства должна быть направлена на формирование такого сознания, которое по сути было бы бескорыстным, которое в себе не было бы заинтересовано, но смысл своего существования находило бы в служении социальному целому. Противоречие коллективного и индивидуального Платон считал возможным разрешить не путем регулирования нормами права, а с помощью коррекции сознания индивидуумов. Это сознание не должно иметь личного интереса, противоположного интересу общему, наоборот, общий интерес должен быть его собственным, личным интересом; при этом предполагается, что служение социальному целому не воспринимаются как внешняя необходимость и насилие, оно, скорее, должно быть похоже на внутреннюю необходимость, глубинную потребность, имеющую для ее носителя вид естественной необходимости и его собственной потребности.
Сформировать такое сознание можно только путем, во-первых, совершенного упразднения тех условий, в которых человек поневоле вынужден будет вести частный образ жизни и с неизбежностью обособляться от целого, и, во-вторых, посредством создания таких условий, которые стимулировали бы развитие его общественных инстинктов. Управленец должен быть прежде всего лишен того, что могло бы породить в нем собственное мироощущение и собственные интересы, а именно — собственности, точнее, частной собственности. Стражникам, например, не позволено в идеальном государстве не только пользоваться серебром и золотом или иметь их в собственности, но даже прикасаться к ним. Их быт должен быть лишен какой-либо роскоши и излишеств, и даже в мирные дни они обязаны жить в обстановке военных походов. Общий стол, по мысли Платона, способен содействовать выработке привычки к общинному образу жизни. Только пренебрегая частной собственностью и не имея альтернативы общинному существованию, стражники общие интересы смогут воспринимать как свои собственные.
Вторым условием, устраняющим обособленный характер сознания, являлось, по мысли Платона, отсутствие семьи, которая неизбежно замыкает на себе человеческую деятельность и порождает особые, вполне автономные по отношению к общественным, интересы и цели. У мужчины не должно быть строго определенной жены, с которой он мог бы вести свое хозяйство и растить своих детей, а у женщины — мужа. Отсутствие обычной семьи и не отменяет естественных отношений между мужчиной и женщиной, но и не попустительствует их неупорядоченности. Правителями назначается время, когда, сообразно астрологическим показаниям, наиболее благоприятно произвести зачатие для получения высокого качества «породы» потомства; кроме того они (правители), подобно селекционерам, формируют пары вступающих в брак, следя за тем, чтобы лучшему досталась лучшая, а худшему — худшая. Конечно, мужчины и женщины могут удовлетворять свои потребности и в другое время, и в ином составе, но тогда, в силу заведомой некачественности возможного потомства, следует позаботиться о том, чтобы дитя не появилось на свет.
Женщины, по своим качествам принадлежащие к сословию стражников, не имеют хозяйства и не воспитывают детей. Они занимаются тем же, чем и мужчины-стражники, — подготовкой к войне и войной, но только в несколько облегченной форме.
Ни мать, ни отец не видят своих детей, поскольку последних, тотчас по их рождении, забирает на свое попечение и воспитание государство. И среди множества бегающих по городу мальчишек и девчонок родители никогда не смогли бы узнать именно своих сына или дочери.
Платон все делает для того, чтобы рассредоточить, деиндивидуализировать жизнь стражников и правителей. Понимая, насколько сильны семейные узы, он упраздняет частную семью, но лишь для того, чтобы на ее месте воздвигнуть семью «универсальную», равную по охвату всему классу стражников. В идеальном государстве все младшие, не зная точно, кто является их родителями, вынуждены ко всем взрослым относиться как к родителям. Точно так же и взрослые, не будучи в состоянии точно знать, кто является их ребенком, братом или сестрой, неизбежно, по мысли Платона, будут ко всем детям относиться как к своим, а ко всем сверстникам — как к своим братьям и сестрам. Платон не устраняет, но переориентирует «семейные» инстинкты человека с частного объекта на общий и надеется этим достичь небывалой крепости социального целого. По крайней мере, войско, состоящие из таких стражников, будет непобедимым, поскольку они в высшей степени доблестно сражались бы с неприятелем, «потому что никогда не оставили бы своих в беде, зная, что они приходятся друг другу братьями, отцами, сыновьями…» [459].
Функции воспитания стражников и правителей берет на себя государство. Едва ли найдется еще одна область, где требуется такой контроль со стороны последнего, каким его видит Платон. Вся воспитательная система, весьма строгая и продуманная, была сориентирована на то, чтобы сформировать законопослушное и универсальное сознание, стремящееся к единому, т. е. всеобщему. Образование, например, стражников двоякое — мусическое и гимнастическое, а начинается оно со знакомства с мифами, содержание которых должно быть исключительно благочестивым (не содержащим суждений, порочащих богов) и свободным от воспевания ужасов Аида (дабы не воспитать страха перед смертью). Мифы подвергаются в этой связи строгой цензуре правителей и отбираются для преподавания только такие, которые не способны внести в сознание стражников сомнения и колебания.
Большое внимание Платон уделял музыкальному воспитанию воинов и будущих правителей, поскольку в музыке видел очень действенное средство конструирования душевного настроения. Их слух не следует наполнять игривыми, расслабляющими, разнеживающими мелодиями; ему в большей степени полезны те мелодии, в которых передается настроение мужественного человека, стойко преодолевающего разнообразные трудности [460].
Обязательными для преподавания Платон считал математику, геометрию, стереометрию, астрономию и теорию музыки, а те, кто переходил в разряд философов, изучали диалектику. Допускать к отвлеченным рассуждениям Платон решается далеко не всех, а только «упорядоченные и стойкие натуры», да и то лишь в зрелом возрасте [461]; процесс обучения диалектике охватывает лет пять-шесть, после чего они вновь приступят к практической деятельности и будут назначаться на различные государственные должности для приобретения опыта и проверки разнообразными влияниями и искушениями. Только через пятнадцать лет, в свои пятьдесят те из них, кто уцелел и всячески отличился, подводятся к конечной цели — к постижению блага. Только эти люди — философы — должны были осуществлять управление в идеальном государстве [462], поскольку лишь им доступно знание всеобщего (а не частного) блага, в соответствии с коим и должно осуществляться государственное строительство. Пока не сольются воедино государственная власть и философия, полагает он, государствам не избавиться от зол [463]. Бескорыстие, внушенное всей системой воспитания, делает философа совершенно не заинтересованным во власти, и это следует считать большим их достоинством в сравнении с другими правителями. По убеждению Платона, не следует, чтобы к власти приходили те, кто прямо-таки в нее влюблен [464]; где менее всего стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью [465]. За многие годы уединенной жизни и созерцания чистого бытия философы отвыкают от суеты и считают для себя благом сторониться гущи политической жизни. И не по своей инициативе, а по побуждению и принуждению (хотя и мягкому, через убеждение) со стороны государства мудрецы, каждый в свой черед, должны участвовать в управлении. Участие в управлении рассматривается как долг философа перед государством, хотя и неприятный, но неизбежный.
В том случае, если все условия соблюдены, если каждый гражданин государства выполняет в нем именно те функции, к которым он наиболее способен, — вожделеющий человек трудится, яростный защищает, а мудрый управляет, — то это государство идеально, оно соответствует своей сущности (идее государства). Полнее всего эта сущность воплотилась в аристократической форме правления [466]. При нарушении же этих условий идеальное государство начинает постепенно деградировать, и первой формой этой деградации Платон считал тимократию [467]. Этот строй представляет собой несамостоятельную переходную форму правления от аристократии к олигархии. Разложение идеального государства связано с появлением такого поколения властителей (точнее, стражников), в природе которого преобладает вожделение и которые генетически корыстны. Причем его появление на свет неизбежно, а причину такого хода событий Платон усматривает в неспособности конечного человеческого ума бесконечно долго управлять процессами соединения бытия и становления. Рано или поздно, но когда-нибудь обязательно, философы ошибутся в определении даты рождения очередного поколения управленцев, и оно будет хуже прежнего: над стремлением к справедливости (когда никто не стремится занять в обществе положение, не соответствующее его задаткам) возьмет верхощущение собственной исключительности, соединенное с генетической тягой к ценностям материальным [468]. Такие люди, конечно, разрушат единство государства и заложат новый принцип организации жизнедеятельности общественного организма. Это будет строй, который основывается уже на корыстном чувстве — любви к чести, чествованиям, почестям и в то же время к богатству. Он представляет собой синтез прежней, но уже разлагающейся аристократии и только нарождающейся олигархии. Здесь пока еще важны, по крайней мере для явной, публичной жизни, идеалы служения всеобщему благу, бескорыстие, но втайне, в частной жизни укрепляются настроения корыстные и материальные. Конфликт двойного стандарта обречен разрешиться в пользу утверждения материально-корыстных ценностей как блага и их господства на уровне общественного сознания.
Тимократия как переходная форма постепенно исчезает и сменяется олигархией. Последняя представляет собой строй, в котором высшим благом открыто провозглашается уже не справедливость, а богатство. Богатство и роль богача всеми признается желанной и наиболее разумной. Ценности, почитаемые в аристократическом государстве, здесь девальвируются, а добродетель рассматривается как причуда и глупость, к тому же как вещь довольно вредная и раздражающая. Богатые в этом обществе являются хозяевами жизни, а отправление властных полномочий основывается на имущественном цензе: управлять государством здесь могут только богатые, бедные же этой возможности лишены. В таком государстве богатство и бедность концентрируются на разных полюсах, причем богачи богатеют, а бедняки с такой же легкостью еще больше беднеют. Ясно, что порядок здесь может поддерживаться только с помощью вооруженной силы и запугивания.
В таком государстве Платон усматривает два существеннейших недостатка. Во-первых, речь идет о том, что в таком обществе занятие ключевых постов связано с определенным имущественным цензом, а значит, к управлению государством неизбежно придут случайные люди, не имеющие представление о всеобщем благе и способные усматривать и преследовать только благо частное — свое собственное или отдельных групп. Во-вторых, в силу данного обстоятельства это государство раздиралось бы противоречиями и не было бы единым; в нем как будто бы два государства: одно — государство бедняков, другое — богачей [469]. Власть в этом государстве организована таким образом, что богатые богатеют, а бедные еще больше беднеют. Жизнеспособность такого социального целого невелика, поскольку оба класса всегда будут злоумышлять друг против друга, и любая сколько-нибудь серьезная внешняя угроза в состоянии это государство разрушить. А кроме того, такому государству достаточно небольшого толчка, чтобы вспыхнула его война с самим собой, в результате которой способен измениться и строй государства: из олигархического он становится демократическим.
В демократическом обществе благом признается свобода, которая понимается как возможность каждого устраивать себ