Теория развивается не только через усилия теоретиков по ее пересмотру, но и благодаря повседневной практике. В терапевтическом использовании юнгианцами теории анимы и анимуса она иногда упрощалась или даже искажалась: анимой считали женский аспект мужчины, а анимусом – мужской в женщине. Это превращалось в гендерные стереотипы, игнорирующие архетипические аспекты теории. Также можно обнаружить аналитический жаргон или штампы: «одержимость анимой» или «свободно плавающая» анима в широком смысле. Концепция анимуса используется часто для принижения женских достижений: «просто у нее хороший анимус», при этом имеется в виду, что она утратила в значительной степени свою женственность. Ощущается критика в высказываниях о том, что женская точка зрения имеет «немой анимус», если она не достигнет достаточной автономии. Мужчины часто видят в женщинах свою тень, являющуюся также тенью патриархальности, которую можно назвать негативным анимусом. И также не надо забывать о путанице между отцовским комплексом и анимусом. Деструктивность в женщинах (и также в мужчинах), которая может быть следствием многих различных комплексов, часто ошибочно приписывается негативному анимусу.
Главные инновации, критика и развитие.
Почти все юнгианцы опубликовали работы по этим базовым теориям. Они касаются широкого спектра тем: процесс индивидуации, развитие Самости, инфантильные корни Самости, перенос-контрперенос и аналитические отношения, воздействие мифологических символов, архетипические основы отношений, любовь и процесс сепарации. Поэтому я могу упомянуть лишь некоторые инновации, критику и разработки.
При жизни Юнга высказывалось не так много критики этой теории, которая привела бы к разнообразным подходам, но было много разработок феноменологии этих архетипических фигур в мифологическом материале. Например, М-Л. фон Франц выполнила исследование сказок, показывающее их применимость к клиническим случаям, особенно в контексте процесса индивидуации. В своих работах она показала широкий диапазон феноменологии анимы и анимуса, и она постоянно отмечала позитивный аспект анимуса, не отрицая его негативной стороны. «Анимус может персонифицировать предприимчивый дух, смелость, надежность и в высшей форме духовную глубину» (фон Франц, 1968, с.195).
Эмма Юнг в своей книге «Анима и анимус», основанной на беседе, состоявшейся в 1931 году, также много занимается феноменологией в отношении мифологических символов и некоторых клинических импликаций. Однако это описание относится к тому, как «современные женщины» и «современные мужчины» в 1930-х понимают или должны понимать новые теории Юнга, и как они должны быть благодарны за его вклад. Несмотря на то, что в ее текстах женщина, фемининное и анима смешиваются, они передают атмосферу перемен.
Эстер Хардинг (1932) написала замечательную книгу про применение теории анимы и анимуса к женщинам. Она показала, как работают анима и анимус в повседневной жизни, отношениях и фантазиях. Одна из тем, которых она касается – действие проекции анимы на женщин (в современной терминологии можно говорить о проективной идентификации), и она предлагает советы, как освободиться от этих проекций. Она считает это культуральной проблемой – что мужчины проецируют свою аниму на женщин, а женщины ведут себя в соответствии с их ожиданиями. Когда женщины смогут освободиться от этих проекций, они возьмут ответственность на себя и станут сознательными и более уверенными в себе. Эта книга продемонстрировала, что концепция анимы была важной для эмансипации женщин в 1930-е годы.
В более поздний период возникли более спорные подходы к этой концепции. Хиллман (1985), исследуя концепцию анимы, пытается разобраться в различных аспектах этой идеи. Он отвергает понятие контрасексуальности и критикует порождаемые идеей анимы дихотомии, такие как сознание - бессознательное, персона - анима, анима - анимус, потому что, если рассматривать с этой точки зрения, анима является только частью «тандема» и не имеет прав на самостоятельное существование. То есть если мужчина идентифицирован с очень мужской персоной, у него в качестве компенсации сильная анима.
Причина того, что, по мнению Хиллмана, аниму видят частью пары, заключается в ее связи с сигизией – женско-мужской божественной парой. Эта внутренне присущая полярность приводит к выводу, что анима и анимус запускают друг друга. Душа и дух вызывают друг друга: если мы в контакте с анимой, то мы также в контакте с анимусом. Он рассматривал психический опыт сигизии в качестве духовно-психического вдохновения. Комментируя юнговское определение анимы как архетипа фемининного и архетипа «самой жизни», Хиллман (1985) приходит к выводу, что эти архетипы одинаково важны и для мужчин, и для женщин. Он отвергает идею гендерной специфичности архетипа. Он также указывает на тот факт, что в клинической работе у женщин обнаруживаются образы анимы, а также эмоции, связанные с действием анимы.
Самуэлз (1989) считает, что не существует фемининного принципа. Он считает, что дифференциация на фемининную и маскулинную психологию происходит из-за культуры и общества. Хиллман и Самуэлз отрицают идею контрасексуальности, но принимают архетипические аспекты анимы и анимуса.
Гордон (1993) заявила, что анимой обладают и мужчины, и женщины. Она видела разницу в отношениях с анимой: мужчины взаимодействуют с ней через проекции на женщин, а женщины – через идентификацию с ней. Гордон также отмечала, что анима отличается от женщин и критиковала путаницу у Юнга и некоторых его последователей, которые считали женщину и аниму взаимозаменяемыми. Она видела в аниме архетипическое, культуральное и коллективное влияние. Она различала мать и аниму, говоря, что мать имеет элементарный характер, а анима – трансформативный. Здесь она ссылалась на концепцию Ноймана, а также на мифы и сказки, где анима уводила героя в мир подальше от матери, а мать пыталась удержать его дома.
Янг-Айзендрат и Видеман (1987) в книге «Женский авторитет: развитие женщин через психотерапию» обсуждают путь развития анимуса, в котором женщины должны справиться с дефицитарной моделью фемининности и интернализированным чувством женской неполноценности. Книга богата клиническими примерами, авторы предлагают модели психотерапии для работы с женским комплексом анимуса. По их мнению, межличностные отношения важны для развития личности. Эта модель развития анимуса для построения женской Самости очень интересна. И должны быть проведены дальнейшие исследования в этой области.
Гигерих (1994) обсуждает положения теории анимуса в юнгианской психологии. Он отмечает недостаток интереса к этому аспекту теории. Анимус имеет негативную коннотацию, как будто был изобретен механически в качестве противоположности анимы. Он заключает, что эта концепция анимуса сама появилась из негативного анимуса и, следовательно, сомнительно, могут ли женщины вообще развивать качества анимуса. Он сомневается даже в существовании такой вещи, как анимус, заявляя, что психологические термины должны производиться феноменологией души. Гигерих связывает анимус с мышлением и считает, что эту концепцию еще необходимо разработать в юнгианской психологии.
В моей собственной работе (Каст, 1984) исследовалась идея сигизии, анимы и анимуса в виде пары. Работая со скорбящими людьми, я обнаружила, что принять смерть легче тем из них, которые осознавали фантазии, стоящие за отношениями. Такие люди понимали, какие фантазии они прикрепляли к партнеру, когда их отношения были наиболее яркими, и какие аспекты их собственной личности воплощал партнер. Они чувствовали себя опустошенными после смерти партнеров, но также понимали то, что не может быть отнято у них смертью этого человека. Ключевой работой горя является обнаружение фантазий, содержащихся в отношениях. Эти фантазии, меняющиеся на протяжении жизни, могут раскрыть значение отношений в контексте индивидуального развития и жизни. За этими фантазиями стоят мифологические образы священного брака как союза Шивы и Шакти или Зевса и Геры. В своем обсуждении мифов о священном браке я показала, как человеческие отношения, изображенные в рассказах, снах, фантазиях, литературе, отражают подобные божественный пары. Я также постулировала идею, что и мужчины, и женщины обладают и анимой, и анимусом, и что анима и анимус часто переживаются в бессознательном материале в виде пары. Это имеет клиническое применение. Если существует дисбаланс в отношениях анима/анимус, можно спросить, какой тип фигуры анимы подходит соответствующей фигуре анимуса, и проработать это через воображение.
В работе «Анима и анимус. Духовный рост и сепарация» (Каст, 1993) я обсуждаю развитие анимы и анимуса, происходящее из слияния с материнским или отцовским комплексом (Каст, 1997) по направлению к фигурам, находящихся под гораздо меньшим влиянием этих комплексов.
Индивидуация требует не только интеграции анимы и анимуса, но также и сепарации от родительских комплексов. Нужно сепарироваться эмоционально от реальных родителей и психологически – от родительских комплексов. В этом трудном процессе сепарации доступным ресурсом является хранилище архетипических родительских образов. Они помогут нам дифференцировать себя от наших родителей. Другим ресурсом, важным для процесса сепарации, являются архетипы анимы и анимуса, которые могут дирижировать этим процессом очень органично. В начале фазы сепарации анима и анимус смешаны с отцовским и материнским комплексами, затрудняя формирование идентичности и функционирование. На протяжении некоторого времени анима и анимус находятся под влиянием отцовского и материнского комплексов. Но в ядре этих комплексов всегда существует проблеск более существенных архетипических фигур анимы и анимуса, которые направляют эго в процессе сепарации.
В результате проведенных исследований по анализу около 600 снов, я выделила различные категории анимы и анимуса, показывающие связь с отцовским и материнским комплексами, но также демонстрирующие возможности развития к независимым фигурам анимы и анимуса (Каст 1993).
Это следующие категории:
- авторитетные фигуры: учителя, политики, священники, короли и королевы. Эти фигуры близки к образам отца и матери;
- фигуры братьев и сестер (с архетипическими качествами);
- таинственные незнакомцы: русалки, цыгане, инопланетяне, умершие брат/сестра, боги и богини. Сюда включена подкатегория женихов и невест;
- мудрый старец или старуха;
- незнакомые девочка или мальчик. Эти фигуры часто связаны с архетипом божественного ребенка, представляющего стадию развития анимы/анимуса. Их новые конфигурации часто символизируются в начале незнакомым ребенком.
В обсуждениях с коллегами и студентами мы пришли к выводу, что к фигурам анимы и анимуса в строгом смысле относятся только таинственные незнакомцы (включая мудрых старых людей и божественного ребенка). Но некоторые аспекты таинственных незнакомцев всегда присутствуют в других категориях. Это имеет следующее значение для психотерапии.
Если интерпретировать авторитетные фигуры анимы и анимуса только как образы отца и матери и комплекс власти, наши интерпретации будут односторонними, и мы не поможем пациенту в его проблеме сепарации. Такие интерпретации могут усилить привязанность пациента к отцовскому и материнскому комплексу, подчеркивая идею, что ничто не может измениться. Если через фантазии и воображение глубже узнавать мир таинственных незнакомцев, то наши интерпретации вскроют комплексы, прольют свет на тайну и принесут надежду. Прояснятся новые пути для потенциального роста и развития. Я убеждена, что авторитетные анима и анимус и, в меньшей степени, братско-сестринские анима и анимус содержат возможность различных измерений. И интерпретации должны вести пациента к признанию и проживанию различных аспектов и нюансов, потенциально содержащихся внутри образов.
Если видеть в этих образах только конкретных людей (отца, мать, сестер и братьев), то бессознательное редуцируется до фамильного склепа. (Естественно, основные отцовские и материнские комплексы также влияют на образ таинственного незнакомца.) Но если суметь вступить в измерение амбивалентности, то эго-комплекс откроется потоку коллективного бессознательного, и мы сможем помочь людям открыть объективную психику, которая не определяется отношениями с матерью, отцом и сиблингами. На этом пути мы поможем им открыть свою собственную духовность.
Даниела Хейзинг в своей диссертации (в университете Бонна в 1994 году) эмпирически исследовала гипотезы Хиллмана, Гордон, Каст и других на предмет гендерной специфичности анимы. Она занималась снами из различных баз данных по сновидениям. Хейзинг комбинировала два метода: интерпретацию снов в группе методом амплификации и количественно-качественный анализ содержания. Результаты обрабатывались статистическими методами. Они продемонстрировали, что образ анимы встречается во снах и мужчин, и женщин.
Фигуры анимы отличаются от других женских фигур во снах следующими признаками: странности, очарованности, сильной страсти, мудрости, подталкиванием к инициации и трансформации, а также помощью в опасных ситуациях. Эти категории были хорошо описаны. Так что анима в качестве таинственной незнакомки может быть разделена на подкатегории проводницы, гида в трансформации, и просто незнакомки (Хейзинг 1996).
Элен Хейнке (2000) в своей диссертации в университете Цюриха также использовала статистические методы для подтверждения гипотезы о наличии анимуса у мужчин и у женщин. Она применяла вопросник, построенный на основе определений анимы и анимуса самого Юнга. Она использовала его для полу-структурированного интервью с экспертами – опытными и начинающими аналитиками, мужчинами и женщинами поровну. Она выделила категории ответов и статистически обработала их неметрическим многомерным шкалированием. Результаты оказались очень интересными: я никогда не видела так много граней анимуса в одной статье – собранных от наших коллег. Была показана разница между концепцией Юнга и усредненными представлениями коллег. Анимус не считают сейчас гендерно специфическим, но различия между мужчинами и женщинами наблюдаются в фантазиях и опыте анимуса. В отличие от позиции Юнга, по отношению к анимусу существуют гораздо более позитивные эмоции; в частности, с действием анимуса связывают теперь «оживление», т.е. «анимирование».
Анн Шпрингер (2000) предложила отказаться от понимания анимуса и анимы как комплексов и архетипов. Она считает эту концепцию бесполезной, особенно в клинической работе с лесбиянками. Она видит женское гомосексуальное развитие как успешный жизненный выбор, пример успешной индивидауции, и не считает патологическим то, что анимус не переживается через сексуальные отношения с мужчинами. Шпрингер критикует контрасексуальную концепцию анимы и анимуса. Отклик, опубликованный в Журнале Аналитической психологии Брауна и Уилке (2001) ясно показывает разные способы понимания этой концепции: авторы не предлагают от нее отказаться, но предлагают ее дифференцировать. Они не отрицают, что гомосексуальное развитие может быть формой успешной индивидуации.
Хопке (1989) исследовал концепцию анимы и анимуса в отношении мужской гомосексуальности. Он обнаружил, что слагаемые сексуальной идентичности, такие как анатомический пол, социо-культурные гендерные роли и сексуальная ориентация перепутаны в юнгианской психологии. Он считает, что важен личный опыт и осознание архетипов, и что «сексуальная ориентация индивидуума определяется комплексным взаимодействием с архетипической маскулинностью, архетипической фемининностью и архетипической андрогинностью» (см. Кристофер, 2000).
Современные взгляды и тенденции.
Трудности и ошибочное понимание в этой области возникли из-за различных определений, которые дал Юнг на разных стадиях развития этой концепции. Однако надо согласиться с тем, что Юнг никогда не считал архетипы гендерно специфическими. Это означает, что анима и анимус должны присутствовать у людей обоих полов. Эмпирические исследования подтвердили это.
Юнг писал, что анимус соответствует «маскулинному сознанию» (логосу), а анима – «фемининному сознанию» (эросу). От этого легко прийти к выводу, что женщины во многом противоположны мужчинам, и эта точка зрения превалировала в 1930-е. В утверждении, что эрос «создает связи и поддерживает отношения», а логос «создает различия, формулирует мнение», Юнг следовал традиционным гендерным стереотипам (Юнг 1954/1968a, par.218).
Недавно феминистские психологи высказали точку зрения, что создание связей и установление отношений являются центральными для женской роли и должны цениться сами по себе (Гиллиан 1982). Но, тем не менее, мы понимаем, что оба пола должны иметь способность и к отношениям, и к автономии. Другими словами, не имеет смысла считать автономию присущей одному полу, а отношения – другому. Кроме того, сомнительно, есть ли смысл говорить о «мужском» или «женском» сознании. И эти сомнения подтверждаются находками современной нейробиологии (Дамазио, 1999).
Юнг считал, что анима компенсирует мужское сознание, а анимус – женское, допуская, что первыми проявлениями анимы в жизни мальчика являются проекции на мать, а первым проявлением анимуса в жизни девочки – проекции на отца. Но отсюда вырастает фундаментальное несоответствие, т.к. в обоих случаях и мальчик, и девочка изначально привязаны к матери. Здесь видно, что психология женщин строилась из психологии мужчин.
Если суммировать вышесказанное, то можно сказать, что анима и анимус являются архетипами, но они не являются гендерно специфическими – оба могут констеллироваться как у мужчин, так и у женщин, а часто появляются в тандеме как пара. Однако, даже если согласиться, что они являются архетипами, остаются разногласия по поводу определения архетипов.
Я понимаю архетипы или архетипические поля как общие для всех людей организующие и направляющие принципы, позволяющие регистрировать информацию и эмоции – обычно в форме образов – как имеющие смысл. Они также запускают важное и обеспечивающее жизнь поведение и действие в любой конкретной ситуации. Я говорю не о статическом порядке или структуре, а о чем-то постоянно обновляющемся (в смысле самоорганизации психики в ответ на стимулы тела или внешнего мира). Архетипические образы и связанные с ними истории очень стабильны в своем нарративном ядре, но имеют явную способность к неожиданным вариациям. Эти архетипические образы опосредованы и окрашены нашими комплексами (Юнг 1957/1971, par.856), т.е. интернализированными паттернами отношений, а также зависимы от текущей социальной ситуации.
Я понимаю под комплексами обобщенные интернализированные эпизоды отношений, которые всегда предполагают эмоционально заряженное столкновение эго со значимым другим.
Я говорила бы об аниме и анимусе как об архетипических образах и архетипических переживаниях, только когда появляются нуминозные мужские или женские фигуры, например, во снах – они сильно заряжены эмоционально и вызывают чувства, способные трансцендировать повседневную жизнь. Это описание соответствовало бы юнговскому пониманию архетипических переживаний.
Анима и анимус регулируют отношения в широком смысле, отношения с «Ты», с «другим», прежде всего, любовные, эротические и сексуальные отношения, но также и отношения эго с внутренним миром фантазий. Можно также назвать их архетипами отношений и связей. С точки зрения психологии развития, анима и анимус начинаются со связи с родительскими комплексами, и поэтому окрашены ими. Импульсы, идущие от архетипов анимы и анимуса, ведут к соответствующей возрасту сепарации эго-комплекса от родительских комплексов, приближая к формированию индивидуальной личности, к Самости и, возможно, даже к отношениям с чем-то вроде Души Мира (Anima Mundi). Феноменологически анима и анимус появляются в виде таинственных очаровывающих незнакомцев и вызывают эмоциональную атмосферу больших перемен.
Будущее развитие
Я не считаю одни взгляды на эту тему правильными, а другие ложными. Посмотрев с другой перспективы, можно прийти к другому мнению. Конечно, имея разный опыт в отношении анимы и анимуса, мы будем выбирать одни аспекты и отвергать другие.
Нам нужно больше опросов экспертов, юнгианских аналитиков, которые потом можно изучить эмпирически. Надо разобраться, что эта концепция значит для конкретного аналитика, и в каких клинических ситуациях она может использоваться. Надо понять, является ли она клинической концепцией или личной философией, которая естественно влияет на клинические теории и работу.
Нужны дальнейшие эмпирические исследования того, обладают ли мужчины и женщины анимой и анимусом, есть ли статистические различия в опыте этих архетипических ситуаций у мужчин и женщин, и в каких ситуациях будет действовать образ анимы и анимуса как пары.
В отношении анимы и анимуса у нас обязательно будет много проекций. В будущем их надо исследовать глубже. Вероятно, следует говорить скорее о «резонансе». Я считаю, что происходит резонанс между архетипическими полями, особенно между анимой и анимусом людей в близком контакте друг с другом, но также и в отношениях человека с природой, искусством, интеллектуальными концепциями – и сам термин проекция слишком статичен для объяснения этих взаимодействий. В этом отношении нам, несомненно, надо обращаться к находкам наук о мозге.
Ссылки:
Braun, C. and Wilke, H.-J. (2001) 'Bye-bye anima '. Analytical Psychology, 32: 53-65.
Christopher. E. (2000) 'Gender issues: anima and animus', in E. Christopher and H.McFarland Solomon (eds) Jungian Thought in the Modern World. London: Free Association.
Damasio, A.R.(1999) The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York: Harcourt Brace.
Giegerich, W. (1994) Animus-Psychologic. Frankfurt a/M, Germany: Lang.
Gilligan, C. (1982) In a Different Voice: Psychological Theory and Woman's Development. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Gordon. R. (1993) Bridges. London: Karnac.
Harding. E. (1932) The Way of all Women. New York: Longmans Green.
Heinke, E. (2000) 'Das Animus-Konzept C.G. Jungs aus der Sicht Analytischer Psychologinnen und Psychologen. Eine empirische Untersuchung', unpublished thesis, University of Zurich.
Helsig, D. (1996) Die Anima: Der Archetyp des Lebendigen. Zurich and Dusseldorf: Walter.
Hillman. J. (1985) Anima: An Anatomy of a Personified Notion. Dallas, TX: Spring.
Hopcke, R. (1989) Jung, Jungians and Homosexuality. Boston, MA: Shambhala.
Jung. C.G. (1919/1966) 'The structure of the unconscious', in CW 7: pars. 442-521.
Jung. C.G. (1925/1972) 'Marriage as a psychological relationship", in CW 17: pars.324-345
Jung. C.G. (1927/1974) 'Mind and earth', in CW 10: pars. 71-76.
Jung. C.G. (1928/1966) The relations between the ego and the unconscious", in CW 7: pars. 202 -406.
Jung. C.G. (1934/1976) 'Archetypes of the collective unconscious', in CW 9i: pars. 1-86.
Jung. C.G. (1935) 'The Tavistock Lectures', in CW 18: pars. 1-415.
Jung. C.G. (1936/1976) 'Concerning the archetypes and the anima concept', in CW 9i: pars. 111-147.
Jung. C.G. (1946/1971) 'The psychology of the transference', in CW 16: pars. 353-539.
Jung. C.G. (1949/1976) 'The psychological aspects of the Kore", in CW9i: pars. 306-383.
Jung. C.G. (1950/1976) Aion. CW 9ii.
Jung. C.G. (1954/19683) Mysterium Coniiinclionis. CW 14i.
Jung. C.G. (1954/l968b) Mysterium Coniunctionis. CW 14ii.
Jung. C.G. (1957/1971) 'Synchronicity: an acausal connecting principle', in CW 8: pars. 816-968.
Jung. C.G. (1961) Memories, Dreams, Reflections. New York: Random House.
Jung. C.G. (1967) Animus und Anima. Zurich: Rascher.
Kast, V. (1984) Paare: Wie Gotter sich in Menschen spiegeln. Stuttgart: Kreuz, trans.
(1968) The Nature of Loving: Patterns of Human Relationship. Wilmette, IL: Chiron.
Kast, V. (1993) 'Animus and anima: spiritual growth and separation'. Harvest, 39: 5-15.
Kast, V. (1997) Father-Daughter, Mother-Son: Freeing Ourselves from the Complexes that Bind Us. Shaftesbury: Element.
Samuels, (1989) The Plural Psyche. London: Routledge.
Springer. A. (2000) 'Uberlegungen zur weiblichen Homosexualitaf. Analytical
Psychology. 31: 26-38.
Stein, M. (1998) Jung's Map of the Soul. La Salle, IL: Open Court.
von Franz, M.-L. (1968) 'The process of individuation', in C.G. Jung (ed.) Man and
his Symbols. Garden City, NY: Doubleday.
Young-Eisendrath, P. and Wiedemann, F. (1987) Female Authority: Empowering Women through Psychotherapy. New York: Guilford.
Опубликовано в «The Handbook of Jungian Psychology» (Ed. by R. Papadopoulos, L&N-Y: Routledge)
https://www.psyoffice.ru/2-5-2949.htm (статьи)