Признанный лидер французского Просвещения Вольтер еще не выходил за рамки концепции толерантности, разработанной Дж. Локком. Самое замечательное в деятельности Вольтера – реальная борьба за осуществление религиозной терпимости. Европейское признание ему принесло заступничество за обвиняемых по делам Каласа и Ла Барра, которое увенчалось реабилитацией осужденных, хотя и посмертной, а также спасением от их родственников и друзей. Вольтер также тщательно следил за практикой веротерпимости в Англии и ее североамериканских колониях. Как теоретик толерантности, он сделал меньше. Главная его новация в том, что он одним из первых открыто свел религию к разуму, провозгласив, что общечеловеческая мораль «одна только и является истинной религией и истинной философией»[26].
Вольтер вслед за Фр. Бэконом отмечал также религиозную терпимость язычников и атеистов, в связи с чем считал последних более удобными согражданами, нежели верующих[27]. Однако необходимость конспирации заставляла его писать и менее откровенные тексты. В Великой французской энциклопедии ему принадлежит статья «Атеизм», которая завершается великолепным смысловым перевертышем: «Атеизм и фанатизм – это два чудовища, пожирающих и раздирающих общество; но атеист в своем заблуждении сохраняет разум, подрезающий ему когти, а фанатик охвачен непрерывным безумием, которое эти когти точит»[28]. Вольтер полагает, впрочем, что «с точки зрения морали гораздо лучше верить в бога, чем не признавать его»[29], и этим предвосхищает знаменитое моральное доказательство Канта.
Пьер Бейль был первым поставивщим проблему существования арелигиозной морали, которая предполагала в качестве своей оборотной стороны проблему аморальной религии. Сама постановка вопроса вызвала бурю возмущения, и Бейль в ответ систематически изложил свою концепцию в разъяснениях к своему «Историческому и критическому словарю». Французский мыслитель исходит из того, что религиозные мотивы поведения (страх перед богом) являются не только не единственными, но даже и не преобладающими в реальной человеческой жизни. Мирские мотивы способны пересиливать религиозные в случае безнравственных поступков. Но есть ли основания считать, что это же несправедливо по отношению к поступкам нравственным? И Бейль ссылается на уже написанную им галерею портретов высоконравственных атеистов, показывая возможность арелигиозной детерминации нравственности.
Бейль был вынужден называть атеистические идеи опасными, как например, в статье о Демокрите, но он всячески подчеркивает их благородство и высокий интеллектуальный уровень. Несмотря на это, философ вынужден пойти на очень серьезный компромисс: атеизм может рассматриваться как конкурирующая основа нравственности лишь по отношению к языческим религиям, а не к христианству. Добродетели атеистов вслед за Августином он вынужденно провозглашает splendida peccata, а их основой считает самолюбие[30].
Бейль борется с распространенным до сих пор мнением, согласно которому любая религия лучше неверия, показывая, что терпимость к явно аморальной религии, толкающей людей, например, на оргии или жертвоприношения, есть полный абсурд по сравнению с нетерпимостью к философскому атеизму, осуждающему подобные явления. Беда Бейля состояла в том, что это абсурдное мнение имело на своей стороне авторитет права, подобно тому, как сейчас в нашем праве чувства верующих теоретически имеют приоритет перед чувствами неверующих.
Дени Дидро, как и Бейль, конспиративно решает проблему взаимоотношения морали и религии в емкой формуле: «Если бы вы сперва дали мне понять, что он честный человек, мне бы никогда в голову не пришло осведомляться, набожен ли он»[31]. Честность здесь достаточна для оценки человека, его религиозность не важна, но форма высказывания лукаво утверждает обратное. Доказывая внеморальность религии, Дидро исходит из психологической концепции страстей или аффектов, показывая, что именно сильные страсти составляют основу человеческой природы.
Данные страсти могут иметь полярную этическую оценку, но религия запрещает любую страсть. Следовательно, она мешает реализации природы человека, при этом совершенно безразличным относительно морали образом. Наоборот, она может поощрять искаженные страсти и чувства, например, ложно понятый патриотизм. При этом важная характеристика религии – ее непоследовательность, соответственно, атеизм должен быть предельно последовательным: «Чистый атеизм исключает всякую религию»[32]. Это же делает его путем для немногих, в связи с чем Дидро очень занимает вопрос о различных мировоззренческих основаниях атеизма (эпикуреизм, пирронизм, солипсизм). В целом различные формы свободомыслия укладываются Дидро в к анву философского пути к истине. Отправной точкой его является факт многообразия религий, противоречащий принципу единственности истины, а путеводной нитью – разум как неотъемлемая способность человека.
Те же два принципа лежат и в основе толерантности, образцом которой философ считает Юлиана Отступника, выпустившего из тюрем христианских ересиархов и тем самым подчеркнувшего свободу подданных в делах веры. Конечно, такой шаг императора был на деле вовсе не безобидным, так как непосредственно подрывал влияние ортодоксии. Однако для Дидро важно, что Юлиан отказался от участия в спорах между христианскими сектами, признав тем самым религию безразличной по отношению к общему интересу, частным делом верующих.
Рассматривая проблему атеизма, наличие разума обязывает человека стремиться к истине, и первым шагом на этом пути является скептицизм, но «полускептицизм есть признак слабого ума», на нем нельзя остановиться потому, что он не может иметь значения для будущих поколений. Нельзя составить завещание в выражениях «пожалуй» и «может быть». При этом скептик ущербен и с этической стороны, так как у его поведения подпорок даже больше, чем у поведения верующего, один лишь атеист имеет возможность быть нравственным ради самой нравственности, без всяких внешних к тому побуждений[33].
Дидро приводит этическую классификацию атеизма. С его точки зрения, есть настоящие атеисты, атеисты-скептики и фанфароны атеизма. Со скептиками все уже ясно, а вот положение фанфаронов интересно. Им безразличен сам вопрос об истинности религии и ее соотношении с моралью. Они, как и верующие, не видят различий между верой и нравственностью и потому полагают, что достаточно не верить в бога, чтобы не связывать себя нормами морали. От таких «атеистов» Дидро решительно открещивается[34].
Атеизм определяется им в рамках категориального аппарата детерминизма и не выходит за рамки бэконовского понимания безбожия: «Неприятие в природе других причин, другого принципа, кроме случая, отрицание того, что создано, устроено, расположено высшим разумом для какого-либо общего или личного блага, отличают законченного атеиста»[35]. Казалось бы, данное определение разрывает с детерминизмом вообще, но на самом деле оно означает разрыв с деизмом («Только деист может противостоять атеисту[36]»). Деист оказывается в положении, близком положению скептика, – он знает часть истины, но отказывается от завершения пути. И Дидро предлагает ему прекрасную аргументацию против жесткого детерминизма в словах о том, что не стоит удивляться мудрости законов, управляющих природой, стоит удивиться продолжительности хаоса, предшествовавшего упорядочению мира. Этот тезис позволяет атеисту сочетать представление об отсутствии разумного планирования мироздания с его наличной упорядоченностью[37]. Этическое значение такого подхода заключается в том, что человек теперь уже – не венец творения и не царь природы. И хотя его место во вселенной уникально (случайность работала над его созданием миллиарды лет), он не соразмерен ей, и она существует далеко не ради него (крыло бабочки не менее совершенно), и уж тем более не для тех, кто исповедует какую-то конкретную религию.
Новацией Поля Гольбаха по сравнению с Дени Дидро явилось то, что он открыто добавляет фигуру атеиста на доску религиозной терпимости, отказываясь от компромисса с религией даже в форме высказывания. Его принципиальная позиция – признание тотального несовпадения религии и морали, целей и ценностей религии и общества. При этом Гольбах ведет себя как настоящий естествоиспытатель. Полагая, что «истинной морали не свойственно меняться»[38], он выбирает индуктивный метод и демонстрирует: поведение индивидов, олицетворяющих религию, невозможно признать моральным, ergo религия неморальна и внеморальна.
При рассмотрении предъявленного Гольбахом к морали требования служить сохранению жизни человека, нельзя не согласиться с тем, что это и есть необходимый моральным минимум. Интересно, что, как и Локк, Гольбах ссылается на провидение. Но в манере Гольбаха это уже не столько серьезное отношение к религии, сколько контрастирующий прием, способ сопоставить рядом «благодетельность» провидения и суровую реальность религиозных норм поведения. В целом Гольбах здесь скорее гуманист, чем прагматик, поскольку для прагматика признание внеморальной природы религии не равноценно ее осуждению.
Гольбах развивает этот метод и приходит к своему центральному тезису: религиозная мораль – это всегда двойная мораль, то есть не-мораль, доходящая до того, что «…для оправдания святых, которые должны служить образцом, христианство клевещет на своего бога»[39]. Религиозная сфера предстает взгляду Гольбаха как поле, разделенное разными конфессиями, монашескими корпорациями с целью наживы.
Ничего кроме этого, в религии нет, в связи с чем Гольбах радикализирует положение Гоббса о том, что религиозная вера имеет своим непосредственным объектом не бога, а проповедника, и заявляет: «Бог – синоним духовенства…»[40]. Это – утрированная картина для XVIII века, но верная для современной ситуации «рынка религиозных услуг». Заметим, что на этом рынке нет места для атеиста, а следовательно – и для терпимости к атеисту. Хотя сам Гольбах неоднократно подчеркивает нетерпимость верующих по отношению друг к другу, очевидно, что относительно мирное сосуществование возможно между торговцами в храме, но невозможно для того, кто отрицает саму возможность храмовой торговли. Атеизм Гольбаха легко обвинить в нетерпимости ко всякой религии, но на самом деле он светит отраженным светом нетерпимости всякой религии к атеизму.
В целом, попытки включения атеизма в сферу религиозной толерантности в эпоху Просвещения довольно поверхностны[41]. Проблема в том, что буржуазное общество восприняло эти идеи вместе с их маскировкой. Терпимость к атеизму сопровождается на всем протяжении его истории откровенной снисходительностью или даже стремлением увидеть в нем еще больший гнет, нежели в религии. Это положение дел прекрасно описывает Жан-Поль Сартр в истории своего детства – прекрасной книге «Слова».
Для людей из круга его семьи (интеллигентной и предпринимательской одновременно) «атеист – …это маньяк, одержимый господом богом настолько, что, куда ни глянет, всюду видит его отсутствие…, одним словом, это господин с религиозными убеждениями»[42]. Религия же как раз никаких убеждений не предполагала[43].
По мнению Сартра, такое отношение к религии – результат «медленного процесса дехристианизации, который зародился в среде высокопоставленной вольтерьянской буржуазии»[44], однако именно о такой религиозности говорит уже Делэр, призывая наказывать тех, кто якобы верит, но не поступает соответственно вере. Просветительство не было отправной точкой процесса дехристианизации, оно было реакцией на него. Исходя из этого, понятна требовательность атеизма – это прежде всего протест против нетребовательности религии. Религия сама востребует атеизм на определенном этапе развития, и атеизм служит ей зеркалом, а не подрывным зарядом. Атеизм просветителей – это не причина кризиса европейской религиозности, а реакция на этот кризис.
Вольтер о религии
Вольтер считал религию рассадницей предрассудков, под хоругвями которой в одной только Франции собралось 60 тысяч монахов и 6 тысяч священников. Вместе с дворянами они владели почти половиной национальных земель.
Вольтер не порвал с деизмом, он пытался увязать материализм с «предустановленной гармонией» созданного богом мира. Более того, он полагал, что существование бога не может быть убедительно доказано, но этот вопрос решает в конечном счете не интуиция, в человеческий разум, взвесив все доводы «за» и «против». У Вольтера доводы «за» оказались сильнее, чем у его младших сподвижников — Ламетри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха, которые исходили из других посылок[45]
Однако отстаиваемая этим философом позиция чудовищно подрывала авторитет церкви, которую он считал вредной и ненужной. Вольтер как-то произнес: «Мне надоело слушать, что для установления христианства было достаточно двенадцати апостолов; я хочу доказать, что для ниспровержения христианства достаточно будет одного». А его призыв «Раздавите гадину!» (то есть церковь) стал знаменитым.
Не будучи юристом-профессионалом, Вольтер выиграл несколько процессов, взяв под защиту французов, павших жертвами вопиющей религиозной нетерпимости. Их имена высечены на его надгробии в Пантеоне, куда парижане по решению революционного Конвента в 1791 году перенесли останки прославленного борца за справедливость.
Из своих трудов по истории Вольтер изгнал божественное провидение как движущую силу общества, а историю Европы характеризовал так: «Кровь лилась на полях и эшафотах то в одной стороне, то в другой в течение 500 лет — и все из-за богословских доказательств».
Боролся он с церковью и как поэт. Уже в его первой трагедии «Эдип» героиня Иокаста заявляет, что жрецы вовсе не те, за кого их принимает невежественная толпа, и делает заключение: «Их знанья зиждятся на нашем легковерье». Бессмысленность религиозной розни ярко показана в трагедиях «Заира» и «Фанатизм, или Магомет пророк» и в драме «Саул»[46].
Писатель восстает против религии во всех литературных жанрах, которыми он пользуется. В качестве примера можно привести поэму «Орлеанская девственница» (где «обругана», по выражению Пушкина, переведшего на русский язык ее первые 25 строк, «святыня обоих Заветов»), «За и против (Послание к Урании)», сатиру «Системы», так называемые сказки (стихотворные новеллы) «Азолан, или Обладатель бенефиция» и «Папская туфля», а что касается антиклерикальных эпиграмм, то им несть числа: это «Надпись под эстампом с изображением Иисуса Христа в сутане иезуитского ордена», «Г-ну Д... В ответ на стихи, присланные ему Бордоским обществом веротерпимости», «На ковчежец с мощами», эпиграмматические эпитафии Клермону-Тоннеру, епископу Нуайонскому, папе Клименту XIII и т. д. Вольтер ухитрялся задеть религию даже в мадригалах (стихотворных комплиментах).
Дидро о религии
Религия, считал Дидро, никогда не способствовала взаимопониманию между людьми различных национальностей[47]. В своей критике религии Дидро отнюдь не ограничился эстетическими вопросам. В его работах немало страниц, посвященных критическому анализу «Священного Писания» (Библии) и религиозной трактовке образа Иисуса Христа, развенчанию христианских догматов о бессмертии души и загробном мире. Все эти работы не потеряли своей значимости и в наши дни. Однако центральное место в атеистическом наследии Дидро занимает разработка вопросов об соотношении веры и разума.
Еще в начале своего творческого пути Дидро писал: «Если разум — дар неба и если тоже самое можно сказать о вере, значит небо ниспослало нам два дара, которые несовместимы и противоречат друг другу.» Дидро категорически осуждал оправдание слепой, религиозной веры, способной лишь тормозить развитие личности и социального прогресса. Вот почему он считал необходимым преодолеть эту слепую веру: «Чтобы устранить эту трудность, надо признать, что вера есть химерический принцип, не существующий в природе.» Вред религии Дидро усматривал не только в том, что она противоречит разумному осмыслению человеком действительности, но и в том, что она подавляет его активность в преодолении жизненных трудностей и невзгод, гасит в нем творческое начало и стремление к познанию мира. Отношение между светом научном научных знаний и слепой религиозной верой Дидро выразил в следующих образах:
«Я заблудился ночью в дремучем лесу, и слабый огонек в моих руках — мой единственный путеводитель. Вдруг пред мной вырастает незнакомец и говорит мне: «Мой друг, задуй свою свечу, чтобы вернее найти свою дорогу «Этот незнакомец — богослов.»
Видя в религии препятствие на пути преобразования общества на разумных началах, Дидро противопоставлял ей научное знание, просвещение, стремясь сделать их достоянием народа. В этом, несомненно, его историческая заслуга. Философ решительно выступал против насильственного насаждения веры в бога, осуждал за это не только католическую церковь в лице черной гвардии Ватикана — иезуитов, но и их противников — янсенистов[48]. Следуя принципам свободы совести, Дидро требовал утверждения полной свободы в делах веры. Согласно его утверждениям, государство не имеет право насильственно навязывать гражданам ту или иную религию. Одновременно Дидро отстаивал свободу неверия — атеистических взглядов[49]. Не выдвигая принципа отделения церкви от государства, он требовал тем не менее ликвидации опеки церкви над школой, над образованием граждан.
Образование должно быть светским, считал Дидро, избавленным от какого бы то ни было воздействия церкви. Он призывал ограничить вмешательство церкви в решение государственных, гражданских дел. Церковь должна быть под постоянным контролем государства. Вообще Дидро считал необходим превратить служителей культа в своеобразных государственных чиновников, которые должны подчинятся светской власти. Он призывал ликвидировать экономическую мощь церкви.
Дидро видел в религии исторически приходящее явление; он был глубоко убежден, что в будущем она исчезнет, превратившись в своеобразную окаменелость минувших веков. Эту свою убежденность он совершенно однозначно и категорично выразил в «Разговоре философа с женой маршала де».
Стоит отметить, что в списке материалистов и атеистов 18 века Дени Дидро принадлежит одно из самых почетных мест. Его философское и атеистическое наследие, при всей своей исторической ограниченности, продолжает и в наше время служить делу распространения научных взглядов на мир, дает в руки современных философов и ученых весомые аргументы против идеалистических и религиозно — мистических концепций.
Заключение
Человечество невозможно понять без понимания его религиозных верований. В наши дни более трёх четвертей населения планеты признает свою принадлежность к той или иной религии. Нынешняя георелигиозная ситуация в мире - результат длительной эволюции религие-творческого процесса.
Центральной темой философии Просвещения является критика церкви и религии. Будучи идейным продолжением эпохи Возрождения, движения Реформации и философии Нового времени, французское Просвещение развивалось в рамках процессов секуляризации, освобождения науки, философии, искусства и повседневной жизни людей от власти церкви и религии.
С точки зрения деизма, Бог творит и обустраивает вселенную, приводит ее в движение, а затем более не вмешивается в ее функционирование. Мир развивается по своим Собственным естественным законам.
Вольтер не отказывается от веры в Бога. Бог является гарантией социального порядка и последним утешением бедных и обездоленных. Поэтому Вольтер заявляет: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». На позициях деизма находится и Ж. Ж. Руссо. Он полагает, что религия всегда является орудием правящей власти, она поддерживает существующий несправедливый порядок вещей, социальное неравенство и частную собственность.
Кроме деистов, во французском Просвещении были и сторонники атеизма. Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах отмечали, что религия играет главную роль в установлении деспотизма и доказывали, что подлинная нравственность человека не зависит от религии.
Список литературы
2. Абрамов Д. Дени Дидро – сторонник теизма UR: https://lit-prosv.niv.ru/lit-prosv/articles-fra/abramov-deni-didro.htm (Дата обращения 28.04.2016).
3. Апполонов А. Фома Аквинский. о вере и религии // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1-30. С. 298-335.
4. Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2-х т. М.: Мысль, 1968. Т. 2.
5. Блинников Л. В. Монтескье // Библиотека Гумер URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/69.php (Дата обращения 25.04.2016)
6. Бурдье П. Некоторые свойства полей [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://bourdieu.name (дата обращения: 15.05.2016).
7. Великие люди о религии [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://lawing.ru (дата обращения: 14.05.2016).
8. Вольтер. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Вольтер (Дата обращения 27.04.2016)
9. Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма: в 2-х т. М.: АН СССР, 1961. Т. 1.
10. Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005.
11. Гольбах П. Галерея святых. М.: Огиз, 1937.
12. Гольбах П. Карманное богословие. М.: Политиздат, 1961.
13. Грядовой Д. И. Философия: структурированный учебник / Н. Д. Эриашвили // Общая характеристика философии французского Просвещения XVIII в. 2-е изд. – перераб. и доп. М.: Юнити, 2012.
14. Дидро Д. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1986. Т. 1.
15. Дидро, Дени URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Дидро, Дени (Дата обращения 24.04.2016)
16. Жуков А.В. Образ народной религии в исторических и современных концепциях религиозности // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2010. № 3. С. 46-54.
17. История философии URL: https://enc-dic.com/history_of_philosophy/Sen-Simon-467/ (Дата обращения 26.04.2016)
18. Калинина Е.А. Предпосылки разделения христианства в эпоху раннего средневековья // Система ценностей современного общества. 2015. № 43. С. 69-73.
19. Коваленок А.А. Философия французского просвещения и некоторые аспекты изложения ее в современных учебных курсах // Вестник развития науки и образования. 2015. № 4. С. 78-94.
20. Коротков В.О. Проблема создания нового типа личности в философии идеологов протестантизма // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2015. № 6-1. С. 63-65.
21. Кротов А.А. Дидро как историк философии // Вопросы философии. 2014. № 3. С. 123-132.
22. Михельсон О.К. Влияние теорий юнга на интерпретации религии в XX в // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Политология. Международные отношения. 2009. № 1. С. 83-89.
23. Осадная башня штурмующих небо: избранные тексты из Великой французской энциклопедии XVIII в. Л.: Детская литература, 1980.
24. Прилепко Е. М. Сен-Симон https://velikanov.ru/philosophy/sen-simon.asp (Дата обращения 26.04.2016)
25. Пугачев А.Н. Просвещение, права человека, конституционализм // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 97-109.
26. Пугачев А.Н. Эпоха возрождения и век разума накануне европейского просвещения // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 81-91.
27. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - Т.1.Античность. СПб.,1997.
28. Савицкая Т.В. Философия и религия: точки пересечения и демаркация // Вестник КРАУНЦ. Гуманитарные науки. 2010. № 2. С. 84-96.
29. Сартр Ж.-П. Слова. М.: Прогресс, 1965.
30. Сафронов Р.О. Современные социологические теории религии в США и Европе // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. – М.: Издатель А.В. Воробьев, 2009. – № 1-2. – С. 24-44.
31. Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. Учебник для студентов высших учебных заведений. Издание второе, исправленное и дополненное. М.: 1998.
32. Тажуризина З.А. Гуманистическое свободомыслие Жана Мари Гюйо // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 157-187.
33. Философия: учебник для вузов / Под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A.B. Разина // Французское просвещение. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Академический Проект; Трикста, 2004. С. 172-173
34. Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. 2005.
35. Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324-332.
36. Французское Просвещение XVIII в. URL: https://www.biografia.ru/about/filosofia31.html (Дата обращения 26.04.2016);
37. Шмелев В.Д. Религиозные искания вольтера и Канта // Вестник Оренбургского государственного университета. 2006. № 7 (57). С. 69-78.
38. Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремёсел URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Энциклопедия,_или_толковый_словарь_наук,_искусств и ремёсел (Дата обращения 27.04.2016).
39. Этапы развития социологической мысли / Общ. ред. и предисл. П.С. Гуревича. – М.: Издательская группа «Прогресс» – «Политика», 1992. – 608 с.
40. Яблоков И.Н. Проблемы религии в социологии О. Конта и Г. Спенсера [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.freereligion.ru (дата обращения: 14.05.2016).
[1] Пугачев А.Н. Эпоха возрождения и век разума накануне европейского просвещения // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 81-91.
[2] Смирнов И.Н., Титов В.Ф. Философия. Учебник для студентов высших учебных заведений. Издание второе, исправленное и дополненное. – М.: 1998. – 288 с.
[3] Тажуризина З.А. Гуманистическое свободомыслие Жана Мари Гюйо // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2010. № 3. С. 157-187.
[4] Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2004.
[5] Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. 2005.
[6] Этапы развития социологической мысли / Общ. ред. и предисл. П.С. Гуревича. – М.: Издательская группа «Прогресс» – «Политика», 1992. – 608 с.
[7] Гараджа В.И. Социология религии: учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: ИНФРА-М, 2005. – 348 с.
[8] Яблоков И.Н. Проблемы религии в социологии О. Конта и Г. Спенсера [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.freereligion.ru (дата обращения: 14.05.2016).
[9] Великие люди о религии [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://lawing.ru (дата обращения: 14.05.2016).
[10] Сафронов Р.О. Современные социологические теории религии в США и Европе // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. – М.: Издатель А.В. Воробьев, 2009. – № 1-2. – С. 24-44.
[11] Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005. - 348 с
[12] Бурдье П. Некоторые свойства полей [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://bourdieu.name (дата обращения: 15.05.2016).
[13] Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005. - 348 с
[14] Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005. - 348 с
[15] Гараджа В.И. Социология Религии. Учебное, пособие, для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: 2005. - 348 с
[16] Грядовой Д. И. Философия: структурированный учебник / Н. Д. Эриашвили // Общая характеристика философии французского Просвещения XVIII в. 2-е изд. – перераб. и доп. М.: Юнити, 2012. С. 101;
[17] Вольтер. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Вольтер (Дата обращения 27.04.2016)
[18] Французское Просвещение XVIII в. URL: https://www.biografia.ru/about/filosofia31.html (Дата обращения 26.04.2016);
[19] Философия: учебник для вузов / Под ред. А. Ф. Зотова, В. В. Миронова, A.B. Разина // Французское просвещение. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Академический Проект; Трикста, 2004. С. 172-173
[20] Блинников Л. В. Монтескье // Библиотека Гумер URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/69.php (Дата обращения 25.04.2016)
[21] Дидро, Дени URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Дидро,_Дени (Дата обращения 24.04.2016)
[22] Энциклопедия, или толковый словарь наук, искусств и ремёсел URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Энциклопедия,_или_толковый_словарь_наук,_искусств _и_ремёсел (Дата обращения 27.04.2016).
[23] Прилепко Е. М. Сен-Симон https://velikanov.ru/philosophy/sen-simon.asp (Дата обращения 26.04.2016)
[24] История философии URL: https://enc-dic.com/history_of_philosophy/Sen-Simon-467/ (Дата обращения 26.04.2016)
[25] Жуков А.В. Образ народной религии в исторических и современных концепциях религиозности // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2010. № 3. С. 46-54.
[26] Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма: в 2 - х т. М.: АН СССР, 1961. Т. 1. C. 106.
[27] Там же. С. 108-112.
[28] Там же. Т. 2. С. 91.
[29] Там же. С. 90.
[30] Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 - х т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. C. 143-145.
[31] Дидро Д. Сочинения: в 2 - х т. М.: Мысль, 1986. Т. 1. C. 65-66.
[32] Там же. C. 70.
[33] Там же. С. 175-176.
[34] Там же. С. 171-172.
[35] Там же. С. 69.
[36] Там же. С. 167.
[37] Там же. С. 169-171.
[38] Гольбах П. Галерея святых. М.: Огиз, 1937. C. 42.
[39] Там же. С. 33.
[40] Гольбах П. Карманное богословие. М.: Политиздат, 1961. C. 46.
[41] Осадная башня штурмующих небо: избранные тексты из Великой французской энциклопедии XVIII в. Л.: Детская литература, 1980. C. 175-176.
[42] Сартр Ж.-П. Слова. М.: Прогресс, 1965. C. 79.
[43] Там же. C. 80.
[44] Там же. C. 79.
[45] Шмелев В.Д. Религиозные искания вольтера и Канта // Вестник Оренбургского государственного университета. 2006. № 7 (57). С. 69-78.
[46] Коваленок А.А. Философия французского просвещения и некоторые аспекты изложения ее в современных учебных курсах // Вестник развития науки и образования. 2015. № 4. С. 78-94.
[47] Абрамов Д. Дени Дидро – сторонник теизма UR: https://lit-prosv.niv.ru/lit-prosv/articles-fra/abramov-deni-didro.htm (Дата обращения 28.04.2016).
[48] Кротов А.А. Дидро как историк философии // Вопросы философии. 2014. № 3. С. 123-132.
[49] Пугачев А.Н. Просвещение, права человека, конституционализм // Вестник Полоцкого государственного университета. Серия D: Экономические и юридические науки. 2014. № 5. С. 97-109.