Джеймс Хиллман. Сновидения и Потусторонний Мир
В этой книге Джеймс Хиллман разрабатывает новое понимание теории сновидений. Следуя идеям Юнга о коллективном бессознательном, Джеймс Хиллман обращается к поэтике мифологии. Он связывает сновидения с мифами Потустороннего Мира (темной стороной души, её образами и тенями), а также с богами и фигурами смерти. Это приводит к пересмотру интерпретации сновидений в связи с психологией “умирания”.
Страх и сопротивление, которое ощущает каждое человеческое существо, когда оно углубляется в себя слишком глубоко, это и есть, по сути, страх путешествиявАид.
© Карл Густав Юнг, “Психология и Алхимия”, ч.3 (Prima Materia)
Я видел престранный сон. Я видел сон… не достанет человеческого ума, чтоб рассказать, какой это был сон. Осел тот человек, который пустится объяснять этот сон. Мне казалось, что я был… Ни один человек не может сказать, что мне казалось! Мне казалось, что я был… Мне казалось, что я имел… Но был бы пестрым шутом тот человек, который бы осмелился сказать, что мне казалось! Глаз человеческий не слыхал, ухо человеческое не видало, рука человеческая не способна вкусить, язык человеческий не способен понять, а сердце человеческое не способно выразить, что такое был мой сон! Я попрошу Питера Пигву написать балладу из этого сна. Эту балладу назовут “Сном Основы”, потому что в этом сне нет никакой основы. Я пропою эту балладу перед герцогом, в самом конце пьесы. Может быть, чтобы придать ей более приятности, я пропою ее тотчас после смерти Фисби. (Уходит.)
© Вильям Шекспир, “Сон в Летнюю Ночь”, (Акт Четвертый)
СОДЕРЖАНИЕ
1. МОСТЫ
2. ФРЕЙД (Фрейд и Мой Тезис:: Фехнер, Фрейд и Потусторонний Мир)
3. ПСИХИКА (Глубина:: Гадес:: Дети Ночи:: Подземный Мир и Потусторонний Мир:: Потусторонний Мир и Психика:: Образы и Тени:: Фигуры Сновидений:: Метафора Смерти)
4. ПРЕПЯТСТВИЯ (Материализм:: Оппозиционализм:: Христианизм)
5. СНОВИДЕНИЯ (Романтика Сновидений:: Эго Сновидения:: Работа Сновидения:: Материал Сновидения)
6. ПРАКТИКА (Caveat Lector:: Темные:: Болезни:: Животные:: Водные образы:: Воспоминание и Забвение:: Замедление и Время:: Круглые Формы:: Психопатия:: Лёд:: Ритуальное Принятия Пищи:: Музыка, Карнавалы, Цирки и Клоуны:: Двери и Врата:: Грязь и Диарея:: Обоняние и Дым:: Пространство:: Об Отношении к Сновидениям)
7. БИБЛИОГРАФИЯ
Подземный Мир и Потусторонний Мир
При использовании определения “потусторонний мир” необходимо помнить о его отличии от “мира подземного” (18). И это отличие имеет психологическую значимость, потому что оно освобождает психическую область от природы. Chthön (“потустороний мир”) и gё (“подземный мир”) необязательно означают одно и то же, или же вызывают идентичные чувства. “Chthön и его производные происходят из холодных мертвых глубин, и никак не связаны с плодородностью” (19)). И этот тип подземных глубин совсем не связан с черной землей, так же как и Великая Богиня (potnia chthön), которая ниспосылает темные сны (20) и которую иногда называли Эринией (21), не может так просто быть поглощена образом Великой Матери Земли.
Материнский комплекс психологии поглотил даже свои собственные разграничения. Есть нечто удивительное в том, что этот комплекс также называют “уроборическим сознанием”, ведь даже он сам растворился в этой интерпретирующей монотонности. И это наводит меня на мысли о том, что монотеистичная психология, которую я так часто критикую, является не подражанием древнееврейской религии (внутри и вблизи которой располагается объемное пространство воображаемого разнообразия), но подражаением Великой Матери. Монизм как Мамизм. При чтении современной литературы по аналитической психологии мы обнаруживаем, что “хтоническое” понимается как примитивно земное. И, даже более, как примитивно земное оно должно означать также матриархальное и феминное. Потому наше инстинктивное тело мужчины или женщины, выраженное плотью или образом, в прошлом или настоящем, принадлежит ей, и необходимо стать смертоносным героем, чтобы вернуть его обратно. Комплекс Великой Матери прицепил феминный ярлык к агрокультуре и плодородности, а также к земле, телу, инстинкту, и к глубине. Но подобные заключения игнорируют факт того, что слово ”хтонический” использовалось как эпифет в отношении таких богов, как Гермес, Дионис и Зевс; а также они игнорируют, в смысле “и не представляют”, что хтон не может быть отожествлен с инстинктивным телом и земной почвой.
Давайте подчеркнем то, что хтоническое – это не только женское, не только инстинктивное, не только физическое, и что оно не связано с обрядами плодородия. Как писал Виламовитц-Моэллендорф: “Если современные ученые, которые говорят о хтонических культах, думают в этой связи об агрокультуре и всем том, что в этой области связано с Деметрой, то это свидетельсвует о том, что их уши еще не привыкли к скрытым оттенкам греческих слов” (22). Эти слова gё и chthön означают два мира, первый из которых – мир земли и подземного, а второй – далек от земли и расположен вне её.
И тут мы можем представить даже три характерных уровня земли, земного воображения в согласии с самой Геей (Ge), чье имя мы находим в ге-ографии, ге-ологии, ге-ометрии. Первый уровень находится среди горизонтальных зеленых равнин Деметры, процессов роста и Геи, земли под Деметрой. Второй уровень, Гея, может быть представлен как физическая и психическая земля личности или сообщества, “то место на земле”, с его природными правами, ритуалами и законами (как Гея-Темис или Фемида). На этом уровне Гея представляется как фундамент, от которого человеческая жизнь зависит даже сильней, чем от еды или плодородности. Гея – это ритуалы и законы, которые гарантируют плодородие, как регулирующий материнский принцип, который приводит к материальному изобилию, а также является его духовной основой. И, наконец, третий уровень – хтонический, уровень глубин и мира мертвых.
Конечно же, политеистичное сознание не делало сильных различий между этими “уровнями”, и потому Деметра-Гея-хтон часто сливались в эпифет и культ (23) (то, что ученые воображают о греках, не обязательно связано с тем, что греки воображали о своих богах). Но, в тоже время, весь комплекс потустороннеого мира можно рассмотреть и лишь с позиции Геи, как это сделала Патрисия Берри (24). Она смогла увидеть, что многое от хтонического духа из того, что я встречаю в Гадесе, также равномерно присутствует и в Гее, что Гайя (Ge) является одновременно материальной, материнской землей и хтонической пустотой с собственным духом.
Данный вопрос частично связан с тем, как каждый воспринимает землю. Эти слои значений, которые я только что расположил в структуре Деметра-Гея-хтон, представляют нефизическую землю, некую terre pur, которая находится снизу или вне и, возможно, предшествует земле, к которой мы прикасаемся. Некоторые этимологи и филологи пытаются установить культуральные отношения этих трех “уровней”, предполагая, что один уровень значения исторически предшествует другому. Они, словно в некой генеалогической фантазии, устанавливают происхождение одного уровня из другого, прослеживая историческое развитие этих трёх концепций. Например, Кирк обращается к одному из ранних до-сократиков Ферекиду из Сироса, который утверждал изначальность Хтонии, Зевса и Хроноса, “но Хтония получила имя Гея…” (25).
Вместо того, чтобы последовать за аргументами подобной исторической фантазии, я продолжу придерживаться психологических характеристик, выраженных в этих трех мирах и трех персонификациях. И при этом Гея обладает двумя аспектами: с одной стороны, она связана с репродуктивным правосудием, Парками, но при этом обладает силами гадания и предсказания (Гею Сhthönia почитали на Миконосе, вместе с Зевсом Chthönios’ом и Дионисом Ленеусом, а также в Афинах ее образ связывали с хтоническим Плутосом и Гермесом, и с Эриниями). Она и есть та “великая богиня”, которая насылает темные сновидения и является матерью Фемиде (“Правосудию”). Этот ее духовный аспект можно отделить от физической Геи, который жертвовали зерны и фрукты (Геи-Деметры). Деметра также обладает мистической стороной, ведь её дочь Персефона является женой Гадеса и выполняет свои функции в потустороннем мире. И подобную духовную необходимость не следует понижать до физической (культ смерти к обрядам плодородия, чувство правосудия к агрокультурным ритуалам), ведь таким образом будет проигнорирован факт того, что в это вопросе присутствует несколько различных фигур с разными эпифетами. Ведь, другими словами, даже у природы и земли есть как психические функции, так и естественные, и потому стоять на земле и служить ей можно более чем одним путем, например, посредством психической деятельности, а не только естественным образом.
Различие между хтоническим и земным, незримыми основами и осязаемой землей, темнотой души и чернотой почвы, психическими глубинами и конкретными глубинами, мистериями инициации и обрядами плодородия, обнаруживает подобие себе в египетских иероглифах: Акере, входе в подземный мир на краю существования, и Анубисом, сине-черным шакалом (26). И снова, различия представлены в понятиях расстояния. Наиболее радикальный филолог позднего девятнадцатого столетия и друг Ницше, Эрвин Роде в своей великой работе “Psyche” (Душа) писал, что потусторонний мир Гадеса и Персефоны настолько удален от нашего, что находящиеся там “ни могут оказать никакого влияния на жизнь и действия человека на земле” (27). Далее он подчеркивал различие между Геей подземного мира и хтоническим потустороним миром, утверждая что Гея “в реальных культах редко имела место среди мужских и женских божеств хтонической природы, которых почитали одновременно в различных местах” (28).
Качества духа потустороннего мира наиболее четко отображены в описании Тартара, который, начиная с Гесиода, представлялся самым низшим местом в Аиде, его глубочайшей бездной. Тартар сравнивали с небом, потому что он был настолько же удален от поверхности земли, как от неё удалено небо. Он был персонифицирован как сын Эфира и Геи (29). Тартар – это мир праха, составляющего всего материальное и нематериальное.
В дальнейшем развитии фантазии о Тартаре, он стал более духовной областью эфира и ветра (30). И, в отличии от огненного ада Христианства (31), воображение поздней античности рисовало Тартар пространством плотного холода и тьмы (32). Тогда также упоминалось о наличии у Гадеса крыльев, что наводит на параллели с историей об Энкиду, в сновидениях которого смерть отображалась перевоплощением в птицу – его руки покрывались перьями. Мертвые облачены подобно птицам, их элементом определенно является ветер (33).
Улетучивающийся потусторонний мир отличается от земли под нашими ногами. Во времена расцвета Александрии загробнуй мир перестал быть связан с землей, то есть освободился от естественного буквализма, и был перемещен на обратную сторону земли (34). С тех пор существует нижняя полусфера. Слово подземный (hypogeios, “ниже Геи) отсылает к божественной полусфере изогнувшейся под миром, которая, подобно Аиду, обязательно должна быть невидима для наших взглядов. Аид незрим для нас. И уже позже мир дня и ночи, эти два мира романтической души, начали восприниматься в рамках географической теологии верхнего и загробного миров. Согласно “этой теологии мир линией горизонта разделен на две половины: верхнее полушарие – это область верхних богов и деятельности жизни, а нижнее – связано с мертвыми и инфернальнами богами” (35). Египтяне довели эту перевернутость мира до крайности. Мертвые ходят вверх ногами, их головы ниже их стоп. “Там люди ходят по потолку. И это ведет к неприятным последствиям для пищеварения – оно происходит в обратном направлении, и потому экскременты выходят через рот” (36). Потусторонний Мир противоположен миру дня, и потому его бытие является извращенным. То, что является гадостью днём, и то что Фрейд называл остатками дня, становится едой для мертвых. Сам способ перемещения там, сам метод нашего мышления, сама логика там функционирует совершенно отличным образом. (В 6 главе мы еще обратимся к некоторых современным примерам этого “перевернутого порядка”, включая образы экскрементов в сновидениях)
Возможно за тем, что Фрейд называл “остатками дня”, скрывается некая архетипическая фигура? Возможно это барахло можно связать с домашним мусором, который жертвовали Гекате (Cults 2:515)? И она также издавна связана с толкованием сновидений. Её влияние обнаруживается, как в видении сновидений предвещениями, так и в рассмотрении их согласно механистическим взглядам 19 века, которые связывают сны с отходами физиологических ощущений. И учитывая, что ее часто отождествляют с Ночью (например, Спенсер и порой Шекспир), тогда сновидения являются ее сферой компетенции и наши идеи о толковании отражают её взгляды.
Мы можем последовать этой традиции, но несколько другим путем. Конечно, сновидения состоят из барахла, принадлежащего Богине, для которой этот мусор жизни становится сакральным, то есть всё становится значимым и учитываемым. Соотносить сновидения с “тайнами Гекаты, тьмой ночной” (“Король Лир”, акт 1, сцена 1) значит вернуться к тошноте, которая “подступает” в сновидениях, а не пытаться понять их согласно нашей морали или же найти им дневное применение. Барахло души изначально благословлено Гекатой, и даже уродывание, замусоривание нас самих также связано с ней. Неопрятная жизнь – это путь к её царству, путь становления “дитем Гекаты”. Нам важно распознать миф в беспорядке, что значит поместить эти остатки дня в правильное место – на алтаре Гекаты. Во время ритуалов, мусор оставляли ночью на перекрестке, таким образом сновидения могли направиться как минимум тремя путями, за исключением того, которым пришли мы. Геката, которую традиционно изображали с тремя головами, поддерживает нас в том, чтобы слушать и смотреть во множество сторон одновременно.
И раз потусторонний мир столь радикально отличен от мира подземного, тогда то, что живет в нем, например сновидения, необходимо соотносить с психическим или воздушным миром духов, призраков, предков, душ и даймонов. Они невидимы и не только невидимы, потому что были забыты или вытеснены. Их мир текуч, неопределен, вспыльчив, грязен и эфирен, и потому в нем нет чего-то определенного за что мы могли бы ухватиться, разве что если мы не разовьем интуитивные инструменты схватывания неуловимого, которое просачивается сквозь пальцы или же обжигает при касании.
Расположив сновидения среди этих неуловимых основ Аида, мы сможем обнаружить то, что сновидения отображают потусторонний мир сути, а не подземный мир причин. Сновидения скорее предъявляют образы бытия, а не образы становления. Мы учимся видеть сны не комментариями о нашей жизни или уточнениями того, куда там расти, но утверждениями хтонических глубин, холодного, глубокого и неизменного состояния, которое сегодня мы так часто называет психопатическим, потому что, как отмечал Фрейд, сновидениям не ведома мораль, человеческие чувства или же ощущения времени. Мы больше не можем обращаться к снам в надежде развития, трансформации и перерождения.
Я также думаю, что потусторонний мир учит нас оставить надежду достижения целостности личности с помощью сновидений. У его духов множество форм, причем настолько много, что di manes (потусторонние духи), римский эквивалент греческим theoi chthonioi, не обладают единственными известными формами. Даже о мертвых образах предков говорили множественно, как di manes (37). “В Древнем Египте полагали, что после смерти мы существуем во множестве форм, каждая из которых сама по себе является цельной личностью” (Ba, 113). Потусторонний мир – это неисчислимое сообщество. Бесконечное разнообразие форм отображает безграничность души, и сновидения восстанавливают в сознании это ощущение множественности. Политеистический мир основывается на хтонических глубинах души. Психотерапия, отражающая взгляд этих глубин, может не заниматься вопросами достижения целостной личности или вопросами индивидуаци. Скорее наоборот, основной психотерапевтический упор будет направлен на дезинтегративные аспекты сновидений, которые сталкивают нас с нашей собственной моральной раздробленностью, нашим психопатическим отсутствием центрирования на себе. Сновидения предлагают нам стать множественными, и утверждают, что каждая из множества фигур “является цельной личностью” и обладает полной возможностью действия. Только после распада (RP, 53-112) на множество фигур, мы можем расширить сознание до объятия и вмещения его психопатических возможностей.
Мы сталкиваемся с определенной сложностью, когда пытаемся рассматривать хтонический уровень согласно позициям Деметры или Геи. Воспринимать хтоническое согласно Деметре значит принимать сновидения как сигналы к буквальным действиям и толковать их согласно естественной этике морализированного мира. И считать, что сновидение содержит аморальные предпосылки или моральные указания к правильным действиям, а также связано с восстановлением баланса, значит смотреть на них с позиций Геи-Фемиды-Дике. Похоже, нам необходимо вмешательство другой богини потустороннего мира, Гекаты, которая была особенно сведущей относительно духов, которая одновременно насылала и отвобождала от страха, которая никак не была связана с циклами человеческой жизни (свадьбами, рождениями, агрокультурой), той, у которой не было ни братьев, ни сестер, и вообще никаких родственников. “Её культ был аморален” (38). Её видение потустороннего достигает хтонической глубины сновидения, которое, с одной стороны, является простым утверждением сущности (о том, как призрачные вещи преломляются в нашем человеческом мире), и, с другой стороны, выявляет нашу психопатию.
Области души, в которых сновидения находят себе дом, находятся глубже желаний плоти-и-крови, которые мы ошибочно называем хтоническими, полагая хтоническое подобным природному, полагая связь потустороннего с ira и cupidas, душой крови, thymos. Все это принадлежит земному – природной, физической и соматической душе эмоций. Наш современный термин бессознательное стал универсальным понятием, включающим в свои туманные области все фантазии о глубоком, нижнем, изначальном и темном. Мы похоронили в этой монолитной могиле Бессознательного красное земное тело первого человека Адама, первых мужчину и женщину, а также свои тени и своих предков. Мы не может отличить компульсивное действие от зова, инстинкта образа, желающих потребностей движений воображения. Всматриваясь в ночь из белого света мира дня (в котором и был принят термин бессознательное) мы не способны отличить красное от черного. И потому мы изучаем сновидения в поисках любых смыслов, присутствующих одновременно: соматических, личных, психических, родовых, практических, – смешивая инстинктивную и эмоциональную жизнь с миром смерти.
Вышеупомянутое различие между эмоцией и душой, между эмоциональным человеком и психологическим человеком, восходит к Гераклиту (85 фрагмент): “… всякое желание (thymos) покупается ценою души”. Thymos, раннее греческое описание эмоционального сознания или влажной души, не принадлежит потустороннему миру (39). Потому, поиск в сновидениях эмоциональных желаний стоит души, путать хтотическое и природное значит потерять душу. Мы не можем заявлять о психологическом, когда толкуем образы сновидений как стремления или желания. Все, что мудрость выведенных из сновидений утверждений аналитика о эмоциональной жизни связана с его жизненным опытом, который он отражает в сновидении. Но этого нет в сновидении. Он допускает (сложно переводимая игра слов с англ. sup-posing – как переборщивает) нечто, что знает о жизни и облекает в это нечто само сновидение.
То, что мы знаем о жизни, может быть не связанным с тем, что находиться под ней. То, что мы знаем и совершаем в жизни может быть совсем не связано с потусторонним, так же как одежда, которую мы носим, не имеет совершенно никакой связи с плотью и костями, которыt эта одежда скрывает. В потустороннем мире всё обнажено, и жизнь идет вверх ногами. Мы больше своих ожиданий, основывающихся на жизненном опыте, и мудрости, почерпнутой из этого опыта.
И снова обратимся к Гераклиту (27 фрагмент): “Людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предполагают”. Слово, которое тут переведено как “ожидать” (англ. expect) связано с греческим “надеяться” (elpis), и потому надеждами, которые нам неоходимо отринуть направляясь в потусторонний мир, являются фантазии о жизненных ожиданиях и иллюзии плоти-и-крови. Платон говорил, что души в Аиде “неизлечимы” – и это значит, что там надеяться не на что. Подобные надежды будут неверными. Там нам скорее необходима надежда Святого Павла на незримое, но не ожидания Пандоры, которая, как жена Прометея, имела скрытые надежды, которые он выразил в своем стремлении помочь человечеству. Продвигаться глубоко в сновидении значит отказаться от надежды, которая возникает по утру и стремится обнаружить причины сновидения. Но на уровне Аида в сновидении нет ни надежды, ни отчаяния. Они отрицают друг друга, и мы можем там двигаться вне языка ожиданий, измерения прогресса или регресса, усиления или ослабления эго, победы или поражения.
Позвольте мне еще раз подчеркнуть различия между потусторонним миром и витальной эмоциональной жизнью. Гераклит говорил (15 фрагмент): “Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и пели фаллический гимн, они бы поступали бесстыднейшим образом. Дионис же, ради которого они неистовствуют в вакханалиях, тождественен Аиду.” Этот фрагмент принес столько проблем филологам (по крайне мере тем, которые признали его), потому что он накладывает друг на друга и даже идентифицирует друг с другом две совершенно разные области, которые мы держим раздельно: психическую сущность и эмоциональную природу (40).
Этот фрагмент отсылает к священнодействию, и потому исследовать его нам стоит с тем же глубоким почтением как откровение о чем-то основательном в действиях, которые выглядят неприличными, порнографическими, бредовыми и безумными. И также не стоит отвлекаться, как поступили некоторые исследователи, на общие рассуждения о том, что Гераклит имел ввиду, что даже самые необузданные жизненные силы также ведут и к смерти, или, как поступили еще одни исследователи, что речь идет о метафизических обобщениях относительно подобия жизни и смерти (фрагменты 62, 88). Мы все еще предоставлены сексуальному языку (который столь фундаментален для психологии) живого воображения этой мистерии. И потому через столетия я обращаюсь к Гераклиту, как один психолог к другому, и понимаю его утверждение как намек на то, что относительно затруднительного различия между эмоциями и душой, между витальностью Диониса и психикой Гадеса, сексуальная фантазия хранит секрет. В том, что выглядит столь заметным, публичным и конкретным, всегда есть также нечто скрытое, невидимое и постыдное.
Аспект Гадеса в Дионисе утверждает, что существует скрытое значение сексуальной деятельности, значимость этого фаллического шествия для души, в том, что все жизненные силы, включая многообразные и порнографические желания психики, связаны с потусторонним миром образов. События жизни, неважно какой наполненности, являются не только природными. Дионис также связан с угнетением (41). Мы можем думать, что проживаем жизнь только на уровне реальности, но нам не избежать факта психической значимости наших поступков. Душа была создана волнением мира. То, что значимо для жизни, также значимо и для души, потому необходимо признать Гадеса, скрытого в свете вашей жизни.
Другая сторона этой мистической пары, аспект Диониса в Гадесе, утверждает наличие zoe (витальности) во всех феноменах потустороннего мира. Мир мертвых не так уж и мертв, как нам кажется. Гадес также способен на насилие и овладевание психикой с помощью сексуальных фантазий. Но, вне тела и голоса, существует некое либидо скрытое в тенях. Образы в Аиде также обладают дионисийским плодородием, но не в природном смысле, а в психическом, то есть плодородным воображением. Под землей существует воображение изобилующее животными формами, которое в весельи творит музыку. В смерти есть танец. Гадес и Дионис подобны. Также как Гадес затемняет Диониса в его трагедии, так и Дионис смягчает и дополняет Гадеса в его богатстве. Фарнел описывает их слияние как “снисходительность объединенную с меланхолией” (42).
18. L. Peller, Griechische Mythologie 1 (Berlin: Weidman, 1860); Demeter und Persephone (Hamburg, 1837); Wilamowitz-Moelllendorf, Der Glaube der Hellenen 1 (Berlin: Weidmann, 1931)
19. “Der Glaube” Виламовитца-Моэллендорфа в цитировании В.К.Ч. Гутри в его книге “Греки и их Боги” (Лондон, 1968). Но Гутри, несмотря на цитирование, занимает противоложную Виламовитцу позицию, близкую к Родэ. Это несогласие филологов повторяется в противоречиях между Фрейдом и Юнгом о “природе” сексуальности. Связана ли она с Геей, плодородностью, буквальным, физическим и земным или же относится к хтоническому и выражает скорее дух, а не телесное? Юнг вместе с Яффе в “Воспоминаних, Сновидениях, Размышлениях” писал: “Я ставил перед собой несколько иную задачу, она заключалась в том, чтобы от индивидуального значения и биологических функций [Деметра и Гея] этой структуры выйти на духовные аспекты и объяснить ее нуминозное содержание. Другими словами, дать объяснение тому, что так манило Фрейда и чего он не мог понять. … В сексуальности я видел выражение некоего хтонического духа – того самого духа, который я называю злой личиной Бога [Гадес]. Проблема хтонического духа стала занимать меня с тех пор, как я соприкоснулся с духовным миром средневековой алхимии.” Мои замечания в квадратных скобках расскрывают мое понимание противоречий Фрейда и Юнга. Позже Фрейд восстановил хтоническое и Гадеса в его стремлении к смерти. И это было неизбежным, потому что первоначально он рассматривал сексуальность только с уровня Геи. Юнгу не пришлось делать подобных шагов, так как он начал с хтонического.
20. Эврипид, “Гекуба”
21. Dietrich, Death.
22. “Der Glaube” Виламовитца-Моэллендорфа в цитировании В.К.Ч. Гутри в его книге “Греки и их Боги” (Лондон, 1968)
23. Для более детального изучения комплекса Деметра-Гея-Хтон: Lexx “Gaia”, Dietrich “Death”, Cults “Themis”
24. P. Berry, “What’s the Matter With Mother”, Lecture №190 (London: Guild of Pastoral Psychology, 1978)
25. Kirk, Pre-Socratic Philosophers
26. R.T. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Agypt (London: Thames & Hudson, 1959)
27. E. Rohde, Psyche (London: Kegan Paul, 1925)
28. Родэ, тем не менее, позже вернулся к доминирующей фантазии его периода – плодородию. Культ душ поглотился “подземными духами”. Таким образом, были утеряны различия между природной и психической жизнью, которые до того Родэ подразумевал в том, что писал о Гее. Он находился под влиянием архетипа Великой Матери, для которой смерть и даже душа являются элементам циклов плодородия, и для которой буквалистизм является подходящим путем восприятия.
29. Lex, “Tartaros”
30. B. Gladigow, “Pnenumatik und Kosmologie” (Wiesbaden, 1967) детайльно исследует феноменологию элемента воздуха в фантазиях о потустороннем мире в трудах от Гесиода и, даже, до Данте.
31. О интересных вариантах происхождения Христианского ада из теорий желания стоиков, стоит смотреть H.-J. Horn, “Die Hölle”
32. Lex, “Tartaros”
33. Эпос о Гильгамеше
34. F. Gumont, “After Life in Roman Paganism” (New York: Dover Press, 1959).
35. Ibid
36. J. Zandee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions, (Leiden: Brill, 1960). B. George, Zu den Altagyptischen Vorstellungen vom Schatten als Seele (Bonn: Habelt, 1970)
37. Walter F. Otto, Die Manen (Darmstadt: H. Gentner, 1958)
38. Cults 2:519
39. Тимус (вилочковая железа) функционирует только в детстве, и со времен атрофируется. “Сладкое мясо”, которое вы едим – это тимус растущего теленка. Растущая молодежь, их телячья любовь и их телячьи глаза, покровительствует влажности, которая согласно Гераклиту слишком дорога душе, ведь “сухая душа – мудрейшая и наилучшая” (118 фрагмент). Далее о связи тимуса и влажности смотреть OET.
40. Для более детального изучения вопроса: A. Lesky “Dionysos und Hades”, W.F. Otto “Dionysus”, Rohde “Death”.
41. Удивительно, но даже во времена поздней империи в Риме и несмотря на влияния terra mater (Tellus), Дионис оставался Богом Потустороннего Мира, что отмечалось на саркофагах – “из всех мифологических сюжетов наиболее часто употребляемым оставался цикл о Дионисе” (A.D. Nock “Cremation and Burial in the Roman Empire). Другими наиболее часто встречаемыми сюжетыми (и тем самым важные для потусторонней психологии) были: “эпизоды из Троянского цикла, история о Ипполите, Эрос и Психея, похищение Прозерпины”, а также Геракл, Аттис, Адонис и некоторые египетские мотивы. (Забавно, но образы Великой Матери не были выражена столь же сильно, как этого ожидала бы современная психология). На еврейских саркофагах также обнаружены Дионисийские мотивы (E.R. Goodenough “Jewish Symbols in the Greco-Roman Period”).
42. Cults 3:288. А также D.L. Miller “Hades and Dionysos: The Poetry of Soul” (1978).
Мосты
Говорят, что основную идею всегда можно выразить в нескольких словах, как в тех фрагментах Гераклита, а эти несколько слов можно сжать в название, потому то, что каждый называет книгой, оказывается делом не простым. Среди возможных вариантов названий этой работы были и “Мост Сновидений”, и “Сновидения между Этим и Потусторонним Мирами”. Фрейд ранее уже использовал подобную метафору, когда назвал сновидения королевской дорогой, via regia к бессознательному. Но, именно потому что эта дорога стала называться королевской, в большинстве психотерапевтических подходов со времен Фрейда она стала единственно-правильной одностронней дорогой всего утреннего движения, направляющегося из пространств бессознательного в город Эго. Я же решил пойти иным путём. И, как следует из названия этой работы, этот другой односторонний путь есть путь во тьму. Потому мне необходимо отметить, что в исследованиях этой работы я буду придерживаться строго определенного направления.
Эта небольшая книга предлагает иной взгляд на сновидения, отличный от тех, которыми мы пользовались ранее. Её тезис не полагается ни на идею подавления у Фрейда, ни на идею компенсации у Юнга, а представляет сновидения c точки зрения души и отношений души со смертью. Я пришел к выводу, что весь подход интерпретации сновидений ставящий своей целью увеличения осознанности в вопросах бодрствующей жизни является полностью неверным. И под “неверно” я подразумеваю всю полноту этого слова: вредность, искаженность, введение в заблуждение, неадекватность, ошибочность, экзегетичность – по отношению к материалу сновидения. Когда мы ошибаемся о сновидении – мы ошибаемся о душе, а так как сновидения имеют скрытую связь с душой, тогда ошибочная интерпретация сновидений вводит нас в заблуждение относительно нашего умирания. Именно эту связь сновидений со смертью и умиранием мы и будет исследовать в этой работе.
И начнем мы с очевидного, хотя и неучтенного ранее, вопроса – какому мифическому пространству, каким Богам принадлежат сновидения? Допущением, которым мы руководствуемся задавая подобный вопрос, является предположение о том, что, зная “кому” принадлежат сновидения, мы сможем лучше понять то, что они делают, что значат и как нам с ними взаимодействовать. В ответах на эти вопросы мы будем полагаться на мифы, ведь не секрет, что сновидения связаны с потусторонним миром и его Богами, и следующая небольшая глава покажет, что представления о мифической основе сновидений – это далеко не новая мысль. Фрейд, сознательно или неосознанно, поступил именно таким образом, когда обратился к мифическому потустороннему миру, создавая свою теорию сновидений.
Попытка пересмотреть сновидения в свете мифа и является тем новым, с чем вы встретитесь в дальнейших главах. Теорий сновидений и так уже достаточно, ведь любое психоаналитическое сообщество Верхнего Манхэттена, Цюриха или Бэвэрли Хилз сможет предложить товары любого сорта: фрейдистского, ортодоксально фрейдистского, нео-фрейдистского, психодинамического фрейдистского, юнгианского в любых тонах и красках, гештальтистского, трансцендентально-мистического, научно-эмпирического, эго-бихевиорального, парапсихологического, а также экзистенционального и феноменологического. Но никто, насколько я знаю, не задается мифическим вопросом, никто не предлагает теорию и вместе с ней практику, выведенную из архетипического подхода ко всей сфере деятельности сновидений. Одни усматривают мифы в сновидениях и используют эти мифы для амплификации мотивов сновидения. Мы же, в целом, придерживается другого взгляда, понимая сновидения как феномен, который происходит из определенного архетипического “пространства”, и который также связан с некой мифической географией, чтобы, в дальнейшем, распознать этот потусторонний мир в психологической теории. Соединяя психологическую теорию с мифологической мы создаем психологию сновидений, которая пытается сохранять ощущение потустороннего, которое всегда присутствует в нашей работе с ними.
Подобный поворот от логоса к мифосу, шаг против исторического потока всей нашей культуры, потребовал от меня определенного времени. Первые тезисы этой работы я презентовал Американскому Сообществу Искусства Религии и Культуры на лекции в Нью Йорке в 1972 году. В дальнейшем они развивались в моих докладах на конференциях Эраноса в Асконе, Швейцария в 1973. И несмотря на то, что сегодня они стали шире и основательней, эти тезисы все еще несут отпечаток Эраноса, в котором в течении нескольких лет я тщательно разрабатывал определенные архетипические темы и то, каким образом они влияют на наше сознание, особенно на идеи и взгляды психологии.
Я рассматривал психологию роста и развития эго в связи с архетипом ребенка (1971), психологию старости и молодости через архетипическую пару сенекса и пуэра (1967), диагностику истерии и подчиненной женственности при помощи архетипической структуры Диониса (1969), и говорил о нормальном и аномальном в терапии обращаясь к образам Ананке и Афины (1974). Каждая из этих работ была попыткой рассмотреть психологические позиции соотнося их с подходящим мифическим фоном. Смысл был в том, что архетипическая перспектива способна улучшить наше видение психики и предоставить нам более психологические (то есть саморефлексирующие, воображаемые и глубокие) представления о том, чем психология занята и что она утверждает.
Данная работа, как и предыдущие, является эпистрофой, возвратом к первоначальному состоянию, обращением феномена сновидений к их воображаемым истокам. Этим подходом мы обязаны другу Эраноса Генри Корбину и методу ta’wil (что, согласно Корбину, буквально значит “направлять нечто обратно к его истокам и принципам, к его архетипу”), который он прекрасной объяснил и показал в своей замечательной работе.
Обращение к первоначальному состоянию через сходство, подобие и есть основной принцип архетипического подхода ко всем событиям психики. Возвращение – это также и мост, метод соединяющий событие с его образом, психический процесс с его мифом, страдание души с выражаемой этим страданием мистерией воображаемого. Эпистрофа, или возвращение через подобие, предлагает психологическому пониманию основное средство восстановления порядка в замешательстве психического, отличное от идей Фрейда о развитии, а также идей Юнга о противоположностях. Кроме того, у этого метода есть два преимущества. Во-первых, он предлагает нам снова посмотреть на феномен: что фактически снится, сообщается и переживается, ведь только лишь благодаря внимательному ощупыванию сновидения в собственных руках, мы сможем определить с какой из множества архетипических совокупностей он может быть схож. “Какой из множества” – это и есть второе преимущество, потому что никакой единственным образом объясняющий принцип, каким бы основательным и развитым он не был (например, Самость и противоположности у Юнга или развитие Либидо у Фрейда), не предлагает психическому естественному разнообразию подходящее многообра<