Прежде всего нужно сказать, что понятие человеческой личности не встречается в трудах отцов Церкви и православных богословов, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно чётко.[2]
В тайне Пресвятой Троицы православные богословы пытались раскрыть тайну человеческой личности. Для того чтобы выразить и подчеркнуть онтологическое единство Божества, святые отцы выбрали слово «усия», философский термин означающий «сущность». Они хотели выразить общую для Трёх Ипостасей реальность, при этом «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Святитель Григорий Богослов. Никейский собор для обозначения сущности Отца и Сына использовал термин «омоусиос». Он, выражая тождественность сущности, соединял два различных Лица, не поглощая их в этом единстве.
Индивидуальность и личность, несводимость личности человека к его природе. Выражая несводимость личности к сущности, но, не противопоставляя их, святые отцы провели различие между этими двумя синонимами. Под влиянием христианского учения «ипостась» полностью утрачивает значение «индивидуального». Индивидуальность – различие на уровне природы, или точнее – результат рассеченной грехом природы. Ничего подобного нет в Пресвятой Троице. В Ней каждая Ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте. Но, обладая природой, ни одна из Них её не разбивает, чтобы ею завладеть. Именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остаётся нераздельной. И эта нераздельная природа сообщает каждой Ипостаси её глубину, её совершенную неповторимость.
В человеке мы так же различаем личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию. С другой стороны, чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа, мы не наёдем ни одного определяющего свойства, ни чего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Отсюда можно заключить, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны ограничиться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Богословие Леонтия Византийского показывает, что для Отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, то есть вбирает в себя природу и таким образом даёт ей бытие. Именно личность приводит к единству души и тела человека, подобно тому, как Личность Спасителя соединяет Божество и человечество. С другой стороны личность внеприродна, она не может быть предметом этого мира, она уникальна. Человек лишь потому существует как личность, что отображает в себе Безусловную Сущность и Личность. Господь даёт ему то, что имеет Сам, но не всё, что-то даётся в потенции, он призван свободным устремлением достигать подобия Божия.
Православная антропология говорит о том, что тайна личности не ограничивается свойствами индивидуальной природы. Она заключается в способности «возвышаться над собой, быть по ту сторону самого себя – по ту сторону фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы».[3] «Каждая личность, - пишет В. Н. Лосский, существует не путём исключения других, не путём противопоставления себя тому, что не «я», а путём отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому… Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу. Нет ни какого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ни чего для себя: даже воля – общая у Трёх».[4]
Если мы теперь обратимся к людям, сотворённым по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих человеческих ипостасях. Но после грехопадения люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, противопоставляя себя другим. При этом они дробят единство общей природы, присваивая каждый для себя часть этой природа, «которую моя воля противопоставляет всему тому, что есть я». В этом смысле то, что мы называем человеческой личностью, на самом деле ей не является, она представляет собой часть общей природы, более или менее подобной остальным частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в её истинном значении, человек не ограничен своей индивидуальной природой, он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является. «Каждый представляет собой единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы».[5]
Святой Ириней Лионский говорит, что Богу не нужна любовь человека (имея в виду полноту Божественного бытия) – любовь к Богу нужна самому человеку».[6] Она является отражением Божественных свойств в личности человеческой и как каждая из них тяготеет к своему первоисточнику. По словам святителя Григория Нисского: «Кто сотворил человека быть причастником собственных Своих благ, и в естестве человеческом уготовал повод к всем для него совершенствам, чтобы при каждом вожделении стремилось к подобному».[7] И воспламеняемый любовью к Создателю он «благодатию Божиею восходил бы от силы в силу, от деяния к боговидению»,[8] к высшему совершенству – уподоблению Божественному Первообразу, когда тварная свобода уподобляется божественной. И для человека любовь на этом пути является необходимым условием движения (1 Ин.4:12). Любовь есть свободная необходимость, необходимость как свобода.
Из вышесказанного мы приходим к выводу: личность человека, это его жизненный путь, его деятельность на этом жизненном пути, деятельность, которая способна изменить не только жизнь человека, но и мир вокруг него. Это индивидуально-активный человек, строящий условия жизни и своё отношение к ней. Личность (человеческая ипостась) объемлет все части нашего естественного состава, выражаясь во всём человеке, который существует в ней и через нее. Она является «фундаментом» нашей непостоянной, по своей воле всегда стремящейся к внешней цели, природы. В связи с этим главной задачей является создание условий к тому, чтобы человек применил данную ему от Бога свободу для обожения, восстановления своей раздробленной природы. Необходимой любви как свободы, которую каждый человек непосредственно стяжает в браке. В нем происходит преображение человека, расширение его личности. Человек обретает новое зрение, новое ощущение жизни, рождается в мир в новой полноте. Только в Браке возможно полное познание человека, видение другой личности. В нём человек погружается в жизнь, входя в нее через другую личность, которая имеет возможность к более яркому выражению через общение и служение близким. Это познание и жизнь дает то чувство завершенной полноты и удовлетворения, которое делает нас богаче и мудрее. Но главным условием достижения такой любви является правильное понимание устроения семьи, которое даёт Православная Церковь.
В первой главе нашей работы мы постарались изложить подходы к решению проблемы личности в светской психологии и с точки зрения христианской антропологии. Мы пришли к выводу, что человек может быть личностью только в пространстве диалога с Другим. Так как, потребность общения является сущностной для человека, потому что он сотворён по образу и подобию Божьему, поэтому подобно Пресвятой троице, бытие есть в общении. Подлинный диалог возможен только в случае принятия другого как равноправной и идентичной личности. Мы описали подлинный диалог как онтологически нераздельное общение человека с Богом и другими человеческими личностями. Это общение должно строиться на любви, как высшем уровне общения, по образу Пресвятой Троицы, следуя пути который показал нам Господь наш Иисус Христос. Любовь, которую каждый получает в семье, воспитывает и приобретает в браке.