Поскольку я сама несколько лет была связана с армянской общиной, добавлю к рассуждениям авторов упомянутой выше статьи свои собственные наблюдения. В наиболее критические годы Карабахской войны неформальный костяк армянской общины в Петербурге (а формальный в этот период был очень слаб) составли русскоязычные армяне и выходцы из смешанных семей, то есть те, которые еще незадолго до этого считали себя русскими и если бы не трагедия на “исторической родине” и в дальнейшем к армянам отношения почти бы не имели, подавляющее число из них после окончания войны вновь ушло “в русские”. И даже с относительно недавними мигрантами дело обстоит не так просто: среди них есть и те, которые охотно принимают русскую идентичность и уж во всяком случае чувствуют себя связанными с русской культурой (а как может быть иначе, если к последним относится и значительная часть ереванской интеллигенции?). В самые же последние годы вопрос идентификации был просто насильственно навязан внешним окружением, поскольку армяне были отнесены к “лицам кавказской национальности” с вытекающими последствиями.
При желании все эти факты с поразительной легкостью укладываются в инструменталистскую схему. Но это только в том случае, если не интересоваться тем, кто были те люди, которые оказались неформальными лидерами общины в критический период и что их к этому толкнуло. Ответ на этот вопрос не укладывается ни в один из трех классических подходов. Их связала не столько этничность как таковая, сколько война, не столько эйфория “этнической мобилизации”, сколько депрессия и ощущение безвыходности. Они все в этот период имели личную связь с Арменией и тонко ощущали происходящее там. Их объединяла не национальность как таковая, а наличие пережитого важного культурного опыта, который у них у всех приблизительно совпадал И они выработали специфическую манеру поведения членов общины, если угодно, собственную символику и собственный код, зачастую другим членам общины не вполне понятный. Для них не была особенно значима национальная культуры, тем более в ее этнографическом аспекте, не значим был и язык — говорили по-русски, но целью их было служить не локальным интересам этнической группы, а интересам Армении. В своем роде они были большими националистами, чем “профессиональные армяне”, хотя в отличии от “профессиональных армян” никогда не были настроены антирусски, и они опять “стали русскими”, когда кризис миновал. После этого община приняла форму более традиционную для иноэнических общин и к анализу ее жизнедеятельности опять стало возможным применять любой из трех перечисленных выше подходов. Стало возможным смотреть на нее даже сквозь призму “оппозиционализма”.
Но этот короткий момент кризиса показал, что ни один из перечисленных подходов не в состоянии объяснить функционирование этнической общины. Этнос действует как налаженный организм и под “этническую мобилизацию” в наиболее сильной степени попадают не всегда те, от кого этого следовало бы ожидать судя по формальным критериям, а те, кто по своим ценностным установкам и личностному опыту способен играть в судьбе этноса определенную функциональную роль и уметь вести себя в соответствии с этой ролью, пусть даже импровизируя. “Ассимиляция” и “диссимиляция” оказываются тогда обратимыми процессами, связанными с функционированием этнической культуры. Причем поведенческий момент оказывается самым важным, но не в смысле традиционного поведения, а в смысле способности уловить, какое поведение требуется для успешного функционирования этноса в данный момент. Остаются вопросы: каким образом люди, давно отошедшие от этнической жизни, так быстро выработали новую армянскую символику (кстати отличавшуюся от той, которая была распространена в Армении), связанную с партизанским движением в Турецкой Армении конца XIX века, на время вытеснив традиционную, связанную с древней армянской историей и пережитым Геноцидом? Как они так молниеносно выбрали наиболее адекватную линию поведения, связанную с сегодняшними общеэтническими интересами? И, наконец, почему, когда их роль была сыграна, не стали дальше “эксплуатировать” свою этничность, не перешли в “профессиональные армяне”, а просто перестали интересоваться жизнью общины?
Этот взгляд на проблему требует пересмотра не только понятия “этничность”, но и понятия “нация”.
Существует ли нация?
Определений нации существует немало. Все они делятся на три класса: в первом случае выделяются некие объективные признаки нации, во втором за основу принимается самосознание, в третьем понятие “нация” синонимично понятию “государство”.
Существует еще одна возможность определения нациии, а именно — в качестве продукта национальной идеологии. Так К, Вердери понимает нацию как символ (или миф?), использование которого само творит реальность. “Национализм предстает в этой трактовке как оболочка для различных психологических и идеологических конструкций, которые облекаются в эту оболочку постольку, поскольку она оказывается самым эффективным средством их адаптации для массового сознания.”[18][18]
Если так, то получается, что нации субстанционально не существует, ее нет в том смысле, в каком есть реальные сообщества — семья, государство, и на выбор — этнос, как носитель определенной культурных комплексов или культура, понимаемая в антропологическом значении этого слова. Нация тогда “воображаемая общность”, но не как у Б.Андерсона, в значении, что члены ее не знакомы друг с другом и могут иметь в своем сознании лишь ее идеальный образ. Она тогда просто-напросто выдуманная общность. “Воображаемой общностью” легче назвать государства, где также граждане друг с другом не знакомы, а функционирование государственной машины могут наблюдать только фрагментарно.
Но можно попытаться сформулировать и другой вариант: нация — это сформировавшаяся под влиянием идеологии национализма форма существования культуры (я обычно употребляю в этом случае выражение “этническая культура”, но поскольку в данной статье акцент делается на других значениях термина “этнический”, то чтобы не вносить путаницы я буду употреблять просто термин культура, но всегда с этого момента и далее в узком антропологическом значении). Это же определение может быть перенесено и на этничность. Поскольку парадигма “нация” идеологически уже задана, а культура — структура очень сложная, определяющая характер взаимодействия своих членов и их подгрупп, то легко объяснить неразбериху в определениях этнической группы и связанного с ней понятия этничности. Разгадка состоит в том, что таких механизмов несколько. Они связаны и с заданным в культуре “образом мы”, к чему мы ниже вернемся, и с характером взаимодействия инокультурной группы со своим внешним окружением, которое порой действительно определяется борьбой за влияние, а порой совместимостью или несовместимостью культурных парадигм живущих рядом народов. Не тех которые обычно принято перечислять, как религия, история, обычаи и традиции, а тех, которые относятся к культурнодетерминированным способам и алгоритмам действия. В этом случае, легко предположить, при ситуативной несовместимости ощущение инаковости (или этничности, коль скоро она как идеологическая конструкция уже пущена в широкий оборот) будет острым и проявления этой культурной инаковости или этничности будут выглядеть как присущие от природы, примордиальные. Если же культурно-психологической несовместимости нет, то осознание этничности будет происходить с трудом и только в случае наличия дополнительных факторов — экономических, социальных, идеологических (в том числе и использовании идеологии этничности как варианта идеологии национализма). Но зато, когда в культуре возникает необходимость в формировании из диаспоры группы, которая в тех процессах, которые претерпевает данная культура, будет играть определенную функциональную роль, то эта группа сформируется, пусть даже в нарушение всех известных законов формирования этнической групп. И эта группа будет именно такой, которая в данный момент требуется для функционирования данной культуры.[19][19]