Поскольку я сама несколько лет была связана с армянской общиной, добавлю к рассуждениям авторов упомянутой выше статьи свои собственные наблюдения. В наиболее критические годы Карабахской войны неформальный костяк армянской общины в Петербурге (а формальный в этот период был очень слаб) составли русскоязычные армяне и выходцы из смешанных семей, то есть те, которые еще незадолго до этого считали себя русскими и если бы не трагедия на “исторической родине” и в дальнейшем к армянам отношения почти бы не имели, подавляющее число из них после окончания войны вновь ушло “в русские”. И даже с относительно недавними мигрантами дело обстоит не так просто: среди них есть и те, которые охотно принимают русскую идентичность и уж во всяком случае чувствуют себя связанными с русской культурой (а как может быть иначе, если к последним относится и значительная часть ереванской интеллигенции?). В самые же последние годы вопрос идентификации был просто насильственно навязан внешним окружением, поскольку армяне были отнесены к “лицам кавказской национальности” с вытекающими последствиями.
При желании все эти факты с поразительной легкостью укладываются в инструменталистскую схему. Но это только в том случае, если не интересоваться тем, кто были те люди, которые оказались неформальными лидерами общины в критический период и что их к этому толкнуло. Ответ на этот вопрос не укладывается ни в один из трех классических подходов. Их связала не столько этничность как таковая, сколько война, не столько эйфория “этнической мобилизации”, сколько депрессия и ощущение безвыходности. Они все в этот период имели личную связь с Арменией и тонко ощущали происходящее там. Их объединяла не национальность как таковая, а наличие пережитого важного культурного опыта, который у них у всех приблизительно совпадал И они выработали специфическую манеру поведения членов общины, если угодно, собственную символику и собственный код, зачастую другим членам общины не вполне понятный. Для них не была особенно значима национальная культуры, тем более в ее этнографическом аспекте, не значим был и язык — говорили по-русски, но целью их было служить не локальным интересам этнической группы, а интересам Армении. В своем роде они были большими националистами, чем “профессиональные армяне”, хотя в отличии от “профессиональных армян” никогда не были настроены антирусски, и они опять “стали русскими”, когда кризис миновал. После этого община приняла форму более традиционную для иноэнических общин и к анализу ее жизнедеятельности опять стало возможным применять любой из трех перечисленных выше подходов. Стало возможным смотреть на нее даже сквозь призму “оппозиционализма”.
|
|
Но этот короткий момент кризиса показал, что ни один из перечисленных подходов не в состоянии объяснить функционирование этнической общины. Этнос действует как налаженный организм и под “этническую мобилизацию” в наиболее сильной степени попадают не всегда те, от кого этого следовало бы ожидать судя по формальным критериям, а те, кто по своим ценностным установкам и личностному опыту способен играть в судьбе этноса определенную функциональную роль и уметь вести себя в соответствии с этой ролью, пусть даже импровизируя. “Ассимиляция” и “диссимиляция” оказываются тогда обратимыми процессами, связанными с функционированием этнической культуры. Причем поведенческий момент оказывается самым важным, но не в смысле традиционного поведения, а в смысле способности уловить, какое поведение требуется для успешного функционирования этноса в данный момент. Остаются вопросы: каким образом люди, давно отошедшие от этнической жизни, так быстро выработали новую армянскую символику (кстати отличавшуюся от той, которая была распространена в Армении), связанную с партизанским движением в Турецкой Армении конца XIX века, на время вытеснив традиционную, связанную с древней армянской историей и пережитым Геноцидом? Как они так молниеносно выбрали наиболее адекватную линию поведения, связанную с сегодняшними общеэтническими интересами? И, наконец, почему, когда их роль была сыграна, не стали дальше “эксплуатировать” свою этничность, не перешли в “профессиональные армяне”, а просто перестали интересоваться жизнью общины?
|
|
Этот взгляд на проблему требует пересмотра не только понятия “этничность”, но и понятия “нация”.
Существует ли нация?
Определений нации существует немало. Все они делятся на три класса: в первом случае выделяются некие объективные признаки нации, во втором за основу принимается самосознание, в третьем понятие “нация” синонимично понятию “государство”.
Существует еще одна возможность определения нациии, а именно — в качестве продукта национальной идеологии. Так К, Вердери понимает нацию как символ (или миф?), использование которого само творит реальность. “Национализм предстает в этой трактовке как оболочка для различных психологических и идеологических конструкций, которые облекаются в эту оболочку постольку, поскольку она оказывается самым эффективным средством их адаптации для массового сознания.”[18][18]
|
|
Если так, то получается, что нации субстанционально не существует, ее нет в том смысле, в каком есть реальные сообщества — семья, государство, и на выбор — этнос, как носитель определенной культурных комплексов или культура, понимаемая в антропологическом значении этого слова. Нация тогда “воображаемая общность”, но не как у Б.Андерсона, в значении, что члены ее не знакомы друг с другом и могут иметь в своем сознании лишь ее идеальный образ. Она тогда просто-напросто выдуманная общность. “Воображаемой общностью” легче назвать государства, где также граждане друг с другом не знакомы, а функционирование государственной машины могут наблюдать только фрагментарно.
Но можно попытаться сформулировать и другой вариант: нация — это сформировавшаяся под влиянием идеологии национализма форма существования культуры (я обычно употребляю в этом случае выражение “этническая культура”, но поскольку в данной статье акцент делается на других значениях термина “этнический”, то чтобы не вносить путаницы я буду употреблять просто термин культура, но всегда с этого момента и далее в узком антропологическом значении). Это же определение может быть перенесено и на этничность. Поскольку парадигма “нация” идеологически уже задана, а культура — структура очень сложная, определяющая характер взаимодействия своих членов и их подгрупп, то легко объяснить неразбериху в определениях этнической группы и связанного с ней понятия этничности. Разгадка состоит в том, что таких механизмов несколько. Они связаны и с заданным в культуре “образом мы”, к чему мы ниже вернемся, и с характером взаимодействия инокультурной группы со своим внешним окружением, которое порой действительно определяется борьбой за влияние, а порой совместимостью или несовместимостью культурных парадигм живущих рядом народов. Не тех которые обычно принято перечислять, как религия, история, обычаи и традиции, а тех, которые относятся к культурнодетерминированным способам и алгоритмам действия. В этом случае, легко предположить, при ситуативной несовместимости ощущение инаковости (или этничности, коль скоро она как идеологическая конструкция уже пущена в широкий оборот) будет острым и проявления этой культурной инаковости или этничности будут выглядеть как присущие от природы, примордиальные. Если же культурно-психологической несовместимости нет, то осознание этничности будет происходить с трудом и только в случае наличия дополнительных факторов — экономических, социальных, идеологических (в том числе и использовании идеологии этничности как варианта идеологии национализма). Но зато, когда в культуре возникает необходимость в формировании из диаспоры группы, которая в тех процессах, которые претерпевает данная культура, будет играть определенную функциональную роль, то эта группа сформируется, пусть даже в нарушение всех известных законов формирования этнической групп. И эта группа будет именно такой, которая в данный момент требуется для функционирования данной культуры.[19][19]