Жизнь как философская категория имеет смысл по отношению к существованию человека и того мира, в котором он себя обнаруживает как социальное, биологическое и культурное существо. В первоначальном значении смысл жизни определялся через теологию, которая рассматривала бытие человека в контексте божественного плана творения. С появлением естествознания и, прежде всего, медицины, жизнь приобрела научное измерение как биологическое явление продолжительности человеческого существования. Проблема длительности жизни, в свою очередь, обозначила перспективы изучения в области ее происхождения и естественных пределов. К настоящему времени в естествознании сформулированы несколько гипотез происхождения жизни и человека, которые не дают однозначного ответа на исходную проблему – это теории спонтанного происхождения, биохимической эволюции, биогенеза, панспермии, теория стационарного состояния жизни. Однако ни одна из них не способна сказать, почему на Земле существуют столь разнообразные формы жизни и, каким образом возник разум у человека. Предел естественнонаучного познания жизни отчасти снимается в области социальных и гуманитарных наук в неклассический период. Философский анализ категории «жизнь» был осуществлен на рубеже ХІХ – ХХ вв. Традиционно всех, кто размышлял над феноменом жизни относят к представителям “философии жизни”, называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят его в ранг самостоятельного философского направления “иррационалистического” толка – философской антропологии. В действительности для названных философов понятие жизни, хотя значимое и необходимое, не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам. Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию исторического познания наук о культуре; Зиммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии основных работ по социологии и культуре; Шпенглер — при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Определяющую роль в таком вычленении философского направления, по-видимому, сыграла работа Риккерта “Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени”, где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену.
Стремление осмыслить жизнь в ее новом значении — это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к “образцам”, господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии — человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, “жизненном мире”; к иной традиции — гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической, ведущей свое начало не только от немецкого романтизма но, от Сократа и диалогов Платона, от “Исповеди” Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в Новое время от Гёте, Шлейермахера и Дильтея — всех тех, кто в философских размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетическому опыту поэзии, филологии и истории, гуманитарного знания в целом.
В европ. культуре и философии существуют традиции исследования феномена жизни, по-разному сочетающие биологические, психологические и культурно-исторические аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самойевропейской науке 19 в., где формировались новые представления, предполагавшие введение категории “жизнь” как базовой в новых областях знания. Это время, когда осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и “науки о живом”, в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов.
“Биологизм” становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит специального характера, но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории “жизни” у Ницше и Бергсона. В то же время формирование науки о культуре, в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стало предпосылкой разработки категории “жизни” в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея и Зиммеля, Шпенглера. Однако в ХХ веке стало возможным говорить о становлении философской антропологии, в центре внимания которой было всестороннее изучение жизни.
Начальный толчок развитию философии жизни дало осмысление идеи А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом сочинении "Мир как воля и представление". Можно оказать, что для философии жизни отправной точкой мышления были не бог, дух, идеи, но "действующий человек". В рамках данного направления была предпринята попытка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистенции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни: вопросы антропологии, культурологи, философское осмысление жизни и творчества.
Ведущими категориями данного направления являются "жизнь" и "воля", которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. При этом в данном философском направлении категория жизни допускает многочисленные варианты понимания от определения жизни как воли к власти (Ф Ницше), жизненного порыва (А. Бергсон), до ее понимания как потока переживаний (Г. Зиммель). В трактовке категории жизни проявляется одна из особенностей этого направления философии попытка сочетания философской рефлексии с конструктивными идеями естествознания.
В плане метода познания жизни философская антропология предлагает понимание и переживание, которые осуществляются благодаря интуиции, символизации, иррациональным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать, погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлением жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фиксации, и, следовательно, должна стать предметом критической философской рефлексии, в первую очередь. Такая ориентация ставила в центр интересов данного направления вопросыкультурного бытования языка, мифа, символа, что с особой силой проявилось в творчестве Ф.Ницше.
Анри Бергсон в работе «Творческая эволюция» высказал идею о том, что жизнь началась в результате первоначального взрыва ("жизненного порыва"). Она представляет собой поток качественных изменений, подобных творчеству. Первоначальный взрыв вызвал к жизни интеллект и интуицию как формы жизни и познания. Эволюция в дальнейшем привела к их взаимному отчуждению, к приобретению ими противоположных качественных характеристик. Жизнь, как специфическая целостность, в результате своего распада порождает дух и материю. Сама жизнь может быть постигнута только интуитивно, симпатически. При этом снимается противоположность познающего и познаваемого, жизнь как бы познает саму себя. Самопознание выступает как последовательное постижение определенных "длительностей", понимаемых как субъективно переживаемые состояния жизни. Интуиция "схватывает" живое, становящееся в его длительности. В то время как интеллект познает мертвые вещи, утратившие длительность, в обмен на пространственную фиксацию. В конечном счете жизнь выступает для А. Бергсона как специфический метафизический процесс, поток творческой энергии. Он полагал, что способность к творчеству имманентна жизни и свойственна человеку. Вслед за Ф. Ницше А. Бергсон разрабатывал элитарную концепцию культуры и творчества.
Проблема метаморфоз жизни и форм их воплощения неизбежно рождала у представителей философии жизни вопрос об историко-культурных воплощениях жизненного порыва. Один из крупнейших представителей философии жизни Вильгельм Дильтей (1833—1911) определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Для ее постижения В. Дильтей предлагал использовать метод понимания, как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения, который развивал еще Ф. Ницше. Трактуя культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, В. Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который oн определял как искусство понимания фиксированных проявлений жизни. Идеи В. Дильтея оказали большое влияние на другого представителя философии жизни Г. Зиммеля. Георг Зиммель (1858—1918) полагал, что жизнь дифференцируется и обретает устойчивость ставшего благодаря созидаемым ею формам, которые ограничивают хаос становящегося. Жизнь существует, выступает на органическом и надорганическом уровнях. На первом уровне она "оформляется" смертью, имманентно присущей самой жизни. На надорганическом уровне жизнь обретает формы "более — жизни" и "более — чем-жизни", которые можно понимать как формы культуры. Порожденные жизнью формы культуры, становясь со временем препятствием для развития жизни, уничтожаются и заменяются новыми. Осознание неизбежности смены форм культуры, которая отражает конфликты между душой и духом, формой и содержанием, личным и общим и т. д., вырастает в трагедию культуры. Г. Зиммель полагал, что борьба жизни против своего оформления потенциальновыступает как борьба против культуры вообще. Помимо форм культуры жизнь реализуется в творческом создании индивидуальных законов - априорных личностных норм, которые определяют поколение индивида и его творческую саморегуляцию. Для Г. Зиммеля, таким образом, "формы" становятся универсальным средством закрепления и воплощения постоянно изменяющихся культурных содержаний, связанных с исторически обусловленными способами, целями и мотивами человеческих взаимодействий.
Хосе Ортега-и-Гассет основой истории, исходным понятием считает жизнь человеческого индивида в его “обстоятельствах” (circimstancia). В разработке категории жизни он шел от Шопенгауэра, Ницше к Дильтею и Зиммелю. Он также стремился ввести “жизненные” начала в систему философских рассуждений, отстоять первичность “жизненного разума” по отношению к “чистому разуму” (“Тема нашего времени”, 1923). Категория жизни стала основой его “рацио-витализма” — концепции, в которой он, в дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился переосмыслить природу европейской рациональности, выявить и осмыслить ее новую форму, где деятельность разума выступает как момент жизнедеятельности в целом, в соотношении ее рациональных и спонтанных проявлений.
Для Ортеги неприемлемы ни рационалистический абсолютизм, “спасающий разум и уничтожающий жизнь”, ни релятивизм, “спасающий жизнь за счет испаряющегося разума”. Разум предстает как “инструмент” истолкования жизни, дающий истину каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляющий совокупность смыслов и идей об окружающем мире. Жизнь — это способ радикального бытия, фундаментальное явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее в себя “все имеющееся”:
математические уравнения и философские понятия, любые вещи и события, Универсум и самого Бога. Это первичная реальность, индивидуальный “образ бытия”, то, что существует без права передачи и чего никто не может сделать за конкретного человека. Жизнь дана нам изнутри, она переживается как “выстрел в упор”, сама себя “пожирающая деятельность”, сущность которой текущее изменение, т.е. время.
Как Дильтей и Хайдеггер, Ортега признает, что переживание времени определяет содержание нашей жизни, но это не космическое бесконечное время, а время человека, которое на пути к цели “истекает”, ибо необратимо. Жить — значит жить здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где нам надо решать, что мы будем в том бытии, где нас еще нет, в “начинании будущего бытия”. Ортега по-своему трактовал отношение жизни и культуры, исходя из существования “двойного императива” — “биологического” как законов жизни и духовного. Культура жива, пока она получает приток жизни от человека, иначе она засыхает, костенеет, вырождается в формальное “священнодействие”. Она не должна стремиться заменить спонтанность жизни чистым разумом, поскольку культура абстрактного интеллекта не является самодостаточной жизнью, это лишь “островок в море первичной жизненности”, на которую должен опираться чистый разум. В целом очевидно, что понятие “жизнь” имеет глубокое, культурно- историческое и гуманитарное содержание. Как бы ни менялся контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об историческом человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром; позволяет преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода, существенно дополнить его “жизненным, историческим разумом”, выйти к новым формам рациональности.