Проблемы источниковедения 3 глава

Следовательно, такая ретроспективная практика сильно занижает уровень ранних обществ, к тому же приводит к лож­ному представлению об их культуре. Некоторые наши учё­ные видят только последнего верблюда, плетущегося в хвосте каравана истории и начинают рассуждать о грандиозных кар­тинах прошлого. К примеру, в монографическом исследова­нии С.Е.Толыбекова встречаются такие образцы примитив­ной ретроспекции: «Примером образа жизни казахских кочев­ников XV-XVIII вв. может быть описание кочевания адаев-цев и других «вечных» кочевников в предреволюционном Ка­захстане. Так, население четырех адаевских волостей прохо­дило в год не менее 2800 км кочевого пути» /237. - С.321/.

Ретроспективный метод и ныне в моде. Свое исследование по кочевой цивилизации казахов Н.Э.Масанов в основном построил на материалах статистических исследований конца XIX - нач. XX вв. «Главным источником этнографических и статистических данных стал фундаментальный сериал «Мате­риалы по киргизскому землепользованию», - признается автор: «Всего было издано по казахам-кочевникам 35 томов статис­тических данных» /175. - С.18-19/.

Спору нет, статистические материалы по землепользованию казахов XIX - начала XX вв. содержат колоссальные источни-ковые материалы. Более того, усилиями Ф.Щербины, Л.Чер-мака, А.Букейханова эти материалы систематизированы и обоб-

щены. Бери и пользуйся. Но только не для характеристики ко­чевой цивилизации казахов. Обратите внимание на слова А.Бу-кейханова: «Переходя к внутреннему быту киргизов /казахов-Ж.А.1, должно заметить, что современная хозяйственная жизнь последних не укладывается в простую формулу примитивной экономики полудикого кочевника, постоянно меняющего мес­то стоянки и передвигающегося со своими стадами в поисках для них подножного корма и лучшего водопоя. Былое, чисто пастушеское хозяйство киргиза, постепенно уступает мес­то смешанному земледельческо-пастушескому типу...»/59.-С.67/. Речь идет конкретно о формировании комплексного хо-зяйства начала XX в., уже адаптированного к капитализму, мало имеющего отношение к кочевой цивилизации. К тому же, ка­кое отношение имеют статистико-экономические расчеты по казахам конца XDC- начала XX вв. к кочевой цивилизации? Если речь идет о цивилизации, то необходимо писать о социокуль­турной, гражданской, общественной, государственной систе­ме Великого степного пояса Евразии в целом.

Наша история своеобразна, она часть степного мира Евра­зии, часть Востока. Тот научный инструментарий, созданный на Западе и отработанный на материалах Запада не всегда вы­дает объективные результаты.

Ведь даже в такой проблеме как концепция исторического времени, между западной историографией и нашей, есть не­примиримые противоречия. Европейская историческая наука опирается на линейность, на равномерность и необратимость времени, и на них основывается идея прогресса. Устная тради­ция - шежире - никогда не знала и не признавала линейность, и строила свою историю на концепциях цикличности и обра­тимости, т.е. она служила мощной антитезой европейскому пониманию истории. Ничего не поделаешь - разные общества. «Западный мир ощущает полярность между Востоком и Запа­дом не только как отличие себя от некоего другого, находяще­гося вне его, но несет эту полярность в самом себе», - писал К.Ясперс/263.-С.81/.

Еще раньше Рашид ад-Дин четко сформулировал различ­ное отношение к истории у разных народов:«...каждый раз-

ряд человеческого общества и каждый народ передает извес­тия и повествования о /разных/ обстоятельствах, исходя из своих убеждений, и во всех случаях, предпочитает последние убеждениям других, показывая в отношении истинности их чрезмерное преувеличение, - то невозможно, чтобы все наро­ды в отношении всех событий были единогласны. И значение сего для всех ясно и очевидно»/211.-Кн.-Т.1.-С.50/.

В целом, в области историографии и методологии про­блем предостаточно. Иначе быть не может, мы только при­ступаем к изучению своей истории. Вернее мы переходим от описания к осмыслению, к познанию, и здесь без методоло­гии и научной историографии делать нечего.

Проблемы источниковедения

Казахское шежире в контексте устной традиции. В ши­роком комплексе источников по истории казахского обще­ства XV-ХГХ вв. устные народные или национальные источни­ки занимают важное место. Сведения, содержащиеся в различ­ных памятниках устного творчества казахов и предшествовав­ших им степных народов Великого степного пояса, незамени­мы при реконструкции исторического прошлого. Как особая форма литературного творчества и одновременно, как суммар­ная историческая память, эти знания в большей части переда­вались из поколения в поколение в устной форме. Общие кон­туры устного творчества содержат в себе как целые циклы ис­торических преданий и легенд, так и широко популярных эпи­ческих рассказов, поэм, толгау, пословиц и поговорок, а иногда и каких-либо метких оценок*. К сожалению, указанный комп­лекс национальных источников по сей день не стал объектом

*М. Тынышпаев приводит интересную реплику, сохранившуюся в народ­ной памяти казахов о хане Тохтамыше «61здш ел Токтамысты жаман-датнын да коймайды, керсе, бас урып, тонкандатнын да коймайды». В переводе означает, что народ в целом заочно, за глаза ругал Тохтамыиш, при встрече, как увидит его, так усердно кланяется. /239. - С. 120/. Это не единственное упоминание о могущественном последнем хане Золотой Орды, встречающееся в казахском фольклорном наследии, /см. легенды и предания связанные с именем Едиге /102/.

изучения со стороны специалистов по казахской истории. Стало традицией отмечать художественную сторону, не­жели историческое содержание. Мы в настоящем издании не раз будем ссылаться на все доступные памятники исто­рико-литературного творчества казахов.

Из указанного объема устных народных источников особую ценность для изучения казахского общества в прошлом пред­ставляет казахское шежире. В недавнем прошлом по причине, с одной стороны, диктата методологических положений марк­сизма-ленинизма, с другой - в силу нашей колониальной зави­симости, шежире, как суммарное знание о национальном прошлом, вычеркивалось из научной проблематики. Луч­шие достижения казахских этнографов связаны с изуче­нием родоплеменного состава казахов. Необходимо ска­зать, что до сих пор каких-либо серьезных исследований в исторической науке Казахстана по шежире пока нет*.

Современный историографический подход требует от ис­следователей отношения к шежире как к базовому, основному, стержневому источнику по истории казахского народа. Струк­тура исторического исследования о прошлом нашего народа должна базироваться на материалах шежире, подлинного хра­нилища историко-культурных традиций. Вовлечение в научный оборот материалов шежире требует серьезной теоретико-ме­тодологической работы.

Казахское шежире, как историко-генеалогическое знание казахов о своем прошлом, привлекло внимание собирателей и исследователей с середины XIX в.. Из российских ученых сле­дует назвать имена И.ГАндреева, А.И.Левшнна, И.Н.Берези-

*Среди молодых историков есть несколько имен, начинания которых очень радует и обнадеживает. В1999 году по теме «История Казахстана в казахском шежире (место шежире в изучении истории)» защитил кан­дидатскую диссертацию Алпысбес М., в 2000году по теме «M&uhyp -Жует Квпейупы жене оныцжазбшшрындагы тарихи тултлар» -Жусупов Е. В данном разделе /в первой части/мы опирались на материалы статьи, на­писанной в соавторстве с М.Алпысбесом. Сокращенный вариант опубли­кован в журнале «Oman тарихы» /1999. -№2. - С.5-10/.

на, В.В.Вельяминова-Зернова, Н.И.Гродекова, Н. ААристова, Г.Н.Потанина, А.Диваева и др. Значительное усилие в сборе устных форм исторического фольклора казахов приложили представители национальной элиты Ч.Валиханов, МЧорманов, М.Бекмухамбетов /Макаш-аким/, Н.Наушабаев, К.Халид, М.-Ж. Копеев и др.

Благодаря их усилиям мы сегодня с полным правом можем заявить о том, что шежире представляют собой комплекс историко-этнографической информации с собы­тийно-личностным напластованием. Выражаясь словами Ч.Валиханова: «нет ни одного достопамятного события, ни Одного замечательного человека со времени самобыт­ной жизни этого народа, воспоминания о котором не ос­талось бы в народной памяти» /65. - С. 157/.

Один из ярких представителей национальной историогра­фии конца XIX - начала XX вв. М.-Ж.Копеев, резко критикуя своих современников, увлеченных переводами из русской и китайской историографии, написал: «Осы кунде шежгре свйлеп жатк/андар /«шеж1ре» - в значении «история» - Ж.А./ 6ipi Кытай тарихынан аударып алады, 6ipi орыс жазушылары-нан аударып алады. Ка,закка ол кандай дэпелдг шеж\ре бол-мак? «Тугел свздгцтубг 6ip, туп атасы Майкы би» - дегендей анык казактьщ вз ортасында свйлент журген танымал сведен альт жазтн 6ipeyi де жок». /143. - С.77/.

НААристов придавал казахскому шежире значение источ­ника. Он пишет, что народные обычаи и предания составляют у кочевников, не имевших литературы, почти все, что они со­хранили в качестве памятников своего прошлого. Отсюда по­нятна важность изучений родовых делений для истории и эт­нографии/23. - С.392-393/.Письменное изложение казахского шежире стало возможным в конце ХГХ нач. XX вв. Появились труды К.Халида, Ш.Кудайбердыулы, М.-Ж. Копеева, КНауша-баева, М.Тынышпаева и др., где письменно зафиксированы и интерпретированы образцы историко-генеалогических знаний

казахского народа.

;

В сущности своей казахское шежире, в котором представ­лено традиционное видение истории, уделяет преимуществен­ное внимание роли отдельной исторической личности и, толь­ко затем, связанных с ним событий. В степной традиции пове­ствования истории народ представляется как структурное ге­неалогическое явление - ру, ел. Соответственно, в традици­онном историописании присутствует такое сложное и высшее понятие «нация», оно передается в сочетании таких важных терминов: «ел» - народ, «ж%яп» - территория, т.е. «ел журт» - нация. Примечательно, что вопросами шежире за все годы Советской власти занимались по большей части литературо­веды и фольклористы, а всякая попытка обращения к нацио­нальным источникам историков пресекалась очень жестко. Не последнее место в обвинениях в национализме Е.Бекмаха-нова, А.Маргулана в 50-гт. отводилось привлечению различ­ных жанров устной исторической традиции. Из недавней ис­тории нам памятна неоднократная критика официальными властями трудов О.Исмагулова, М.Муканова.

Первые теоретические проработки шежире были связа­ны с именем востоковеда В.П.Юдина, который ввел понятие «степной историологической традиции». Он отметил, что вспо­могательная историческая дисциплина, изучающая степную историологическую традицию, «должна создать свою соб­ственную исследовательскую методику». Однако до настоя­щего времени остаются невыработанными научные методы исследования устной исторической традиции.

Существовавшие дефиниции термина «шежире», как «ге­неалогического древа», вводят в заблуждение многих иссле­дователей. Этимологический анализ происхождения понятия «шежире» показывает половинчатость существующего опре­деления. И это негативным образом отражается в понимании значения устной традиции. В ранних изданиях «Истории Ка­захской ССР» шежире характеризуется как генеалогия казахс­ких родов, составленных мусульманским духовенством конца XIX в. До настоящего времени бытует мнение, что «шежире» -слово арабского происхождения, от «шатжарат»/38. - С.39/.

Мы предполагаем, что термин «шежире» имеет тюрко-мон-гольское происхождение. Так, если в монгольском языке «ше­жире» нашло произношение в «цээжээр», то в калмыцком язы­ке как - «чеедж», а в тувинском - «шээжилээр» с едиными зна­чениями: «память, иметь в памяти, запомнить, знать наизусть» /121. - С.177; 216. - С.97; 217. - С.187/.

Примечательно, что в казахском языке «шежире» сохрани­лось лишь в значении родословная, генеалогия, история; для обозначения слова «память» в казахском языке используются слова «жады, жаттау, жатка бту», имеющие персидское значение от «йад» - «память», «воспоминание», «образ».

В арабском же языке «шатжарат» имеет лишь значение «де­рево», без смысла «генеалогия», а понятие «генеалогическое древо» употребляется в изафетном сочетании «шатжарат ан-нысб».

Поэтому, правильное распознание происхождения и перво­начального значения слова позволяет нам значительно расши­рить смысл понятия «шежире» в казахском языке. Не случай­но, что «шежире» воспринимается не просто как «генеалогия», а больше в значении «история». Опять-таки, понятие «исто­рия», употребляющееся в форме арабского слова «тарих» -«дата, эпоха, время, рассказы», всегда как бы сосуществовало со словом «шежире», имея один и тот же смысл. Таким обра­зом, в казахском языке понятия «шежире» и «тарих» - иден­тичны.

Исходя из толкования понятия «шежире» как тюрко-мон-гольского «память», мы переводим ее как «память историчес­кую». Но при этом надобно заметить, что всякая информация или всякое знание существуют и сохраняются лишь в силу своей востребованности. Так в чем востребованность шежире? От­вет на этот вопрос кроется во всем комплексе естественных и социальных факторов системы жизнедеятельности кочевников и синкретной традиционной культуры кочевников, частью ко­торой и является шежире. В первую очередь нужно сказать, что все генеалогические знания подразделяются на генеало-

гию личностей и династий, генеалогию родов и племен, соста­вивших казахский этнос.

Эта первичная классификация отражает функциональное значение шежире: династийные генеалогии можно восприни­мать в качестве кодекса права наследования власти, определя­ющего факт происхождения и перворождения. Знания, касаю­щиеся родов и племен, необходимы для обоснования структу­ры. Они имели значение в этнополитической системе органи­зации кочевого государства, т.е. как специфическая форма об­щественных связей. Если же генеалогические знания динас-тийного характера фиксировались письменно, то хранение ге­неалогического знания родоплеменного содержания осуществ­ляли «шеж1реш1», которых также называли «кцрия», а инфор­мацию, преподнесенную ими как «шежгре» /запомненное/, за­меняло «карт свз1». В связи с этим хотелось бы отметить эти­мологию понятия «курия», которое зачастую механически вос­принимают как кария синонимичное слову «Kepi» - «старик, старец»*.

Таким образом, в традиционном кочевом обществе суще­ствовала особая категория людей - историков, профессиональ­ных фиксаторов устных форм историко-генеалогического ха-

*Этимологический анализ показывает, что «кария» является произ­водным от арабского слова «кари», имеющее значение «чтец Корана» и при этом так называют обычно человека, знающего Коран наизусть, ина­че говоря «кария» имеет значение «чтец с феноменальной памятью» или человек, отличающийся особым даром памяти. В казахском же языке, в языке кочевников мусульмано-тенгриянцев, «к&рия» приобрел особый смысл, которым именовали профессионалов-информаторов, хранящих и переда­ющих устную историю. Понятия «шежгреш!» и «кария» в казахском язы­ке приобретают идентичное значение. Воспринимая «шежире» в значе­нии «генеалогизированная история» будет правильным также придать единый смысл понятиям «шеж(реиа», «кария» и «тарихшы» (историк), последнее из которых было малоупотребительным в казахском языке в срав­нении со словом «uiejKipeuii» /см. М.Аспысбес. Этнологическая интерпре­тация истории Казахстана по материалам шежире казахов. -Караганда, 2000. -С.30-32/.

рактера. Образ такого информатора описывает еще в XIV в. Рашид ад-Дин:«... бывает историк происшествий и повество­ваний, которые он описывает и устно излагает, ни одно /из них/ воочию не наблюдавши, так бывают и такие /историки/, кото­рые являются участниками происшествий и событий, то исто­рия происшествий у них будет такою, как она рассказывается на основе личных наблюдений, /а/ не понаслышке... когда све­дения передаются из уст в уста и которая является причиною науки; в сведениях такой передачи нет никакого сомнения» /211.-Т.1.-КН.1.-С.48/.

Подтверждением может служить еще и высказывание М.-Ж.Копеева: «А вот еще. Казахи, как начинают говорить о про­шлых временах, так сразу начинают свою речь с формулы «но-тй-казакзаманы». Мы спрашивали у многих «кария» о смыс­ле словосочетания «времена ногаев и казахов», на что те отве­чали, что изначально казахи и ногайцы одного генеалогичес­кого корня».

В.Юдин пишет, что комплекс исторических сведений уст­ного характера «представляет собой как бы сборники истори­ческих рассказов - «глав» исторического значения кочевников Дешт-и-Кыпчака. Эти рассказы- главы имели специальное на­звание ~«K,epi сез» - «старое слово», «древний сказ»*.

Для выяснения значения слов «кары - кария» уместно об­ратиться снова к «Казахскому шежире» М.-Ж.Копеева: «У на­ших казахов /«61здщбуя казакта» - оборот речи, выражение, характерное в разговоре казахов—Ж. А./ нет конкретной, слов­но выгравированной в скале истории. Не придавали они значе­ния ни письму, ни чтению, поговаривая «полагающийся на чте­ние - забывчив, полагающийся на письмо - ошибается». От­сутствие грамоты и письма обернулось для казахов отсутстви­ем их письменной истории. Однако, прозорливые и прилеж­ные души, внимательные и благородные «кариялар» /мудрые/

*В.Юдин также понимал значение слова «кары, кария» не иначе, как казахское слово «Kepi».

не забывали услышанное, имея хороший слух - память, всей душой внимали сказанному, благодаря им услышанное запо­миналось, увиденное передавалось из уст в уста, от первых к последующим, от начальных к последним, дошли до нас».

Функциональное, практическое значение казахского шежи-ре и содержащихся в нем историко-генеалогических сведений заключалось в их востребованности в регулировании обще-ственно-политических отношений кочевого государства. Имен­но в них следует искать те специфические атрибуты государ­ственности кочевников, которые не характерны другим типам политической организации. Прямой пример нам видится в ин­ституте регулирования родственных отношений. В шежире казахов как в единой генеалогической системе сочетаются эле­менты фиктивного и действительного родства. Это было заме­чено еще С.П.Толстовым: «несмотря на внешнюю стройность, как бы формирующую традиционную структуру естественно выросшего племени, генеалогия Махмуда Кашгарского и Ра-шид ад-Дина несут на себе печать искусственной конструкции, освещающей родословные традиции исторически сложивше­гося объединения племен»/234. - С. 198/.

Таким образом, казахское шежире представляет собой ком­плекс историко-генеалогических знаний по истории Казахста­на, и в этом отношении, безусловно, оно является главным ис­торическим источником в исследовании древнего и средневе­кового периодов. В отображении исторической действитель­ности прошлого для казахского шежире характерны некоторые проявления мифологического сознания. Обычно под мифом принято понимать древние народные сказания о легендарных героях, богах.

В шежире невозможно увидеть глобальные мифы вроде мифического божественного пантеона древнегреческой мифо­логии. Но отсутствие стройной мифологической конструкции успешно заменяется и восполняется многочисленными сверхъе­стественными, мифологическими элементами, сопровождаю­щими исторических лиц - героев прошлых времен.

Миф в шежире выступает как инструмент сакрализации

личности. Это характерно даже для шежире XVIII-XIX вв. Машхур Жусуп, описывая Жидебей-батыра в цикле преданий о казахских рыцарях, приписывает ему мифические черты, выражающиеся в наделении исторического лица сверхъесте­ственными способностями. Он пишет; «То было время тяже­лое, когда каждый день казахам приходилось воевать с калма-ками. Однажды Жидебай-батыр услышал, что в соседнем ауле гостит Каракерей Кабанбай. Во сне приснилось Жидебаю, что его будит Дос-батыр /дед Жидебая, убитый калмаками! и ве­лит ему пойти и получить благославление великого батыра. Когда Жидебай, мальчик семи-восьми лет, прибежал к аулу, батыр со своими нукерами седлал коней; он приблизился к Ка-банбаю и поздоровался с ним. Кабанбай-батыр спросил его:

- В путь добрый тебе, мальчик! Куда же ты собрался темной ночью?

Мальчик ответил:

- Имя ваше популярно и известно всем. Хотел бы я полу­чить ваше благославление!

Кабанбай-батыр отвечает мальчику:

- Что же, можно тебе дать мое благославление, мальчик. Есть у меня четыре алмажая*, одно из них я даю тебе, возьми!

Оказалось, что «одним» является невидимая красная лиси­ца.

Алтеке-Сарым Жидебай-батыр был знаменитым батыром Аблая, который в то время являлся ханом всех трех казахских жузов. Он мог в самую безлунную темную ночь совершить переход, ориентируясь, будто в ясный день». Далее говорится о том, что причиной такой сверхъестественной способности Жидебай-батыра, когда он мог очень легко найти потерявшу­юся в степи вещицу /даже ночью/ была невидимая красная ли­сица, якобы всегда сопровождавшая батыра. «Человек, послан­ный Аблаем, чтобы убедиться в существовании ее, заглянул за

"Алмажай - особенное свойство характера и натуры выдающихся людей. Имеют магическое объяснение и происхождение.

пазуху спящего батыра и тот час же ослеп», - говорится в пре­дании.

Особенность казахского шежире заключается в его наце­ленности на личность. Личность, в данном случае - герой, на­деленный сверхъестественными свойствами, вобрала в себя коллективное деяние. История сконцентрирована в характере и поступках героя, он как бы олицетворяет дух своего време­ни. Таким образом, шежире не только повествование о про­шлом, но и важнейшее воспитательное средство. Культурный герой в шежире, как правило, превращается в божественного духа и служит объектом подражания и поклонения нового по­коления.

Наличие мифических элементов в устной историологичес-кой традиции, что является продуктом кочевнического миро-видения и восприятия окружающей среды и происходящих в ней событий, заставляет многих исследователей усомниться в достоверности исторических сведений в преданиях. То, что А.И.Левшин писал в XIX в. о казахских преданиях: «различие их/казахских преданий -Ж. А. /в порядке хронологии расска­за... в именах лиц и названиях мест так велико, и истинные происшествия заменены столь многими выдумками, что при­нятием оных за основание мы бы обратили все сочинение в собрание исторических мечтаний», - популярно и ныне /153. -Ч.З.-С.ЗО/.

Исходя из особенности казахского шежире - насыщеннос­ти мифическими чертами - мы приходим к выводу о важности развития метода дешифровок основной информации, дошед­шей до нас в устной историологии в виде определенной коди­фикации. То, что мы называем разработкой изучения шежире, на самом деле означает поиск ключей дешифровки основного содержания.

Афинский философ Критий /V в. до н.э./ говорил, что люди выдумали богов, чтобы внушить другим страх и заставить их исполнять законы. Когда мы сталкиваемся со случаем обоже­ствления образа Чингисхана в истории - это обычный случай приписывания мифических черт исторической личности. В

преданиях говорится, что Чингисхан родился со сгустком кро­ви в руке, что он потомок небесного божества, сошедшего сверху и соединившегося с овдовевшей Алан гоа - прамате­рью Чингисхана. Интересно то, что эти сюжеты нашли свое место в казахских исторических преданиях и шежире*.

Несмотря на явную прагматическую сущность мироощуще­ния и деятельности в казахском шежире существуют различ­ные мифические мотивы. В одном из них /этиологическом/ ставится задача воссоздания утерянных элементов целостной таксономической системы. Такая попытка в конечном итоге реализуется в форме генеалогической истории.

В других /антропологическая система мифических пред­ставлений/, основной задачей является освещение проблем происхождения генеалогии, они составляют систему знаний о первопредках, о родовых и племенных связях. Антропогони-ческие мифы шежире объясняют происхождение человека либо как трансформацию тотемных животных, либо как часть, иног­да более совершенную, других существ. Так, происхождение легендарного Едите, ногайлинского времени, преподносится в мифологизированном сюжете происхождения от Баба Тукласа и пери.

Шежире также выступает в качестве своевременной систе­мы героической мифологизациии. Героический сюжет фикси­руется в шежире как важнейший момент жизненного цикла или исторического движения времени вообще, в них присутству­ют мотивы чудесного происхождения исторических личнос­тей, описание их подвигов и прочее.

*Сюжет о чудесном рождении относится к категории «кочующих» и означает божественный знак, избранность конкретного рода и семьи. В период усиления Аблай-хана, когда его власть практически начала выхо­дить за границы казахских жузов, появляется легенда о том, что его сын Касым-торе, родился со сгустком крови на ладони:

Сетяатанер Крсым,

Туганьшда анадан

KftH шенгелдеп туыпты. /XIX г. Нысанбай жырау/

В образе предков в казахском шежире выступают мифичес­кие фигуры Алаша-хана и Огуз хана /точнее Уыз-хана/. Так, в шежире М.-Ж.Копеева Уыз-хан - это культурный герой. Маш-хур-Жусуп Копеев пишет: «Мы происходим от потомков Уыз-хана. По велению того самого Уыз-хана была сделана первая казахская юрта /кшз уй/. Поэтому казахи прозвались «Кшз туырлыкгмы казак, уыз уйм».

Для казахского шежире чужды точные хронологические ссылки. Специфика степной историологической традиции зак­лючается в игнорировании категории точного исторического времени. Временное определение ограничивается понятиями «еткенде», «баяш заманда»/кене, ескя/, которые уже сами по себе придают этим историческим повествованиям характер, а не истории по европейским понятиям. Естественная причина от­сутствия временных определений исходит из космогонических представлений тюрко-монгольских или вообще восточных на­родов, когда за основу летоисчисления был принят двенадца-тигодичный цикл, ориентированный на звезды.

В.П.Юдин, рассматривая «чингисизм» как явление в неко­тором своем роде конфессионального характера, полагает, что начало чингисизма превращается в начало «новой эры» этой цивилизации. Он пишет: «Тюрко-монгольские народы поста­вили в центр своих представлений о происхождении мира исто­рию рода Чингисхана - эта история «новой эры», а история до Чингисхана - «история до новой эры». Эпоха Чингисхана для них стала точкой временного отчета, т.е. тем, чем и является эра». /24I.-C.17/. Если учесть, что шежире богат такими исто-рико-мифическими героями как Алаша-хан, Уыз-хан и др., ут­верждение В.П.Юдина можно принять лишь условно.

Малозначимость точных хронологических установок в степ­ной историологии всегда компенсируется приблизительным временным соотнесением исторического события и времени на формально-условные распределения временных периодов исторического времени типа «ерте замай», «ертец», «ерте-ертеде», «кене заман», «атом заман», «бертт», «кун1 бугш».

Однако коль персонификация становится стержнем исто­рии, то и историческое время зачастую отождествляется с эпо­хой легендарной личности. Так, в истории Великого степного пояса можно условно выделить следующие эпохи:

- время Муг (мык заманы) - период камня;

- время Алаша-хана - период энеолита и начала бронзы;

- время Уыз-хана - период сакско-гунской истории;

- время Чингисхана - период тюрко-монгольской истории;

- время Аз-Жанибек-хана - период золотоордынской импе­рии;

- время Токтамыша и Едиге - период кризиса ордынской истории;

- время Касыма и Хак-Назара - период узбеко-казахской истории;

- время Есим-хана и Аз Тауке - период усиления Казахско­го ханства;

- время Аблай-хана - период казахско-джунгарских войн, -эпоха рыцарства;

- время Кенесары - период антиколониальных войн, борь­ба за независимость.

Историческое время в миропонимании и философии степ­ных народов представляется циклическим, события развива­ются стадиально и замкнуто. Каждая историческая эпоха - от­дельная великая личность, история выступает как круг време­ни, не имеющий ни начала, ни конца.

С другой стороны, генеалогические поколения сами по себе представляют хронометрический инструмент. Традиционное определение семи колен в традиционной культуре казахов со­ставляет период времени от 1/5 до 1/4 тысячелетия.

Бесконечность пространства потребно и согласно духу ко­чевых этносов. Номады живут в постоянном движении, рас­ширяя территории которые составляют их жизненное начало. Пространство /просторы/ для кочевников представявляет со­бой самый ценный фактор.

Мобильность кочевников позволяла им осваивать огромные

территории Евразии. Для кочевника не могли существовать какие-либо искусственные барьеры. Границы пространства кочевников ограничивались естественными геоклиматически­ми условиями, экологической средой, возможной для ведения хозяйства, осуществления жизнедеятельности, количеством пассионарной энергии. Поэтому земли, на которые ступили копыта коней кочевников - «am туя/ы» - считались их терри­торией. Пространства Центральной Азии в шежире подразде­лены на земли: Дешт-и-Кыпчак /Сары-Арка/, Жидели Байсын, Жетису и т.д. Родовое начало придает порядок хаотичному рас­селению кочевников в пространстве, оно не ограничивается пределами конкретной политико-территориальной организа­ции. В пользу этого явления говорит и употребление по отно­шению к территориальному началу понятия «журт», что само по себе шире понятия «ел». В первом термине - «журт» - за­ложено зерно всеобщего единения /сравнительно, «кудайдьщ жерЫ.