Е. Kassirer. Указ, соч., стр, 168.

Отношение между вечными иртинами и фактами Лейбниц характеризует следующим образом: вечные истины не нужда­ются в фактах для своего обоснования, но весь порядок в мире явлений и связь вещей и явлений в нем происходят в соответст­вии с вечными истинами. Так, в действительности мы никогда не встречаем фигур, которые бы в точности соответствовали гео­метрическим дефицитам, и, однако, нет ни одной эмпирической фигуры, для которой не имели бы силы соответствующие поло­жения геометрии.

В конечном итоге взгляд Лейбница на проблему познания выливается в следующую систему: человеческое познание пред­ставляет собой ряд ступеней, из которых каждая имеет свое осо­бое значение. Сначала в нашем сознании имеется множество беспорядочных впечатлений, затем в этот хаос постепенно все более и более вносятся порядок и единство. Этот процесс пред­ставляет собой переход от ощущений к отчетливым понятиям. Каждая ступень познания, которую проходит наше познание в своем развитии, является, по учению Лейбница, неизбежной и необходимой. Каждая ступень имеет свое относительное право. Каждая ступень занимает свое место и не исключает других. Только в совокупности всех ступеней познания раскрывается нам действительность во всей своей полноте. Уже чувственное вос­приятие дает нам не пустую видимость, а знание о действитель­ности, но это знание несовершенно и требует дальнейшего раз­вития. От чувственного восприятия необходимо перейти к точно­му научному знанию. Чтобы достичь этой последней цели, наше познание должно пройти ряд посредствующих ступеней. Нельзя обойтись ни без одного звена в этом поступательном движении мышления: каждая более высшая ступень закономерно выраста­ет из предшествующей и в свою очередь в силу своего относи­тельного несовершенства требует дальнейшего движения вперед, являясь сама необходимой предпосылкой для следующей, выс­шей, ступени.

С точки зрения философии Лейбница, ощущение и мышление не являются качественно различными видами познания: в ощу­щении заключается будущее понятие в бессознательной форме. Ощущение, по Лейбницу, есть становящееся понятие на первой стадии своего возникновения. В философии Лейбница отсутству­ет диалектическая идея перехода количества в качество. В ней господствует чисто количественная концепция развития как постепенного количественного нарастания, совершающегося не­прерывно без скачков, и само отношение между противополож­ностями мыслится как простое различие по степени. По учению Лейбница, в природе нет скачков, всюду господствует закон непрерывной постепенности, сама Вселенная представляет собой непрерывную градацию, бесконечный ряд монад, отличающихся друг от друга степенью ясности своих представлений. Содержа-

ние же представлений у всех монад одно и то же: каждая монада есть зеркало всей Вселенной. Но сама 'Вселенная, по Лейбницу, есть не что иное, как (совокупность монад, и отсюда получается парадоксальный вывод, что эти зеркала отражают только друг друга и, следовательно, в них нет никакого реального содер­жания.

В своем произведении «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц выступил с критикой локковской критики врожденных идей. Если Декарт учил, что некоторые идеи врожденны, а Локк учил, что нет никаких врожденных идей, то Лейбниц говорит, что все идеи врожденны. По Декарту, некоторые идеи привходят извне, по Локку — все, а по Лейбницу — ни одна.

Таким образом, Лейбниц в сущности отрицает внешний опыт. По его учению, все идеи возникают в душе самопроизволь­но. Но врожденность идей Лейбниц принимает не в том смысле, что они в готовом виде всегда имеются в человеческой душе. По Лейбницу, идеи сначала существуют в душе только потенциаль­но в виде задатков. В своей полемике с Локком Лейбниц в уче­ние Локка о том, что «в разуме нет ничего, чего бы раньше не было в чувственности», вносит поправку: «Кроме самого разу­ма» — и, признавая понятия разума прирожденными ему, гово­рит, что душу человека при рождении следует сравнивать не с чистой доской, на которой еще ничего нет, а с куском мрамора, имеющего прожилки, предуказывающие будущие ее формы. Но если, по Лейбницу, представления монады развиваются из са­мой монады, из содержащихся в ней задатков, то, однако, мона­да сама не является производящей их причиной. Поэтому содержания представлений и понятий отнюдь »не являются чем-то субъективным; напротив, в них, как в зеркале, отражается сама объективно существующая реальная действительность..

Лейбниц уделял большое внимание специальным вопросам формальной логики. Он по-новому разработал учение о формаль­нологических законах мышления. На первое место он ставит закон тождества и отводит должное место закону достаточного основания. Выдвигая в качестве первой истины разума закон тождества, Лейбниц дает ему онтологическую формулировку: «Всякая вещь есть то, что она есть» или: «А есть Л», «В есть В» 4 и т. д. Равным образом у Лейбница встречается также онтоло­гическая формулировка закона противоречия: «Невозможно, чтобы вещь существовала и не существовала в одно и то же время» или: «То, что есть А, не может быть не-Л», «Л не есть не-Л». Но, наряду с этой онтологической формулой, у Лейбница дается и другая чисто логическая формула: «Всякое предложение либо истинно, либо ложно» 5. В этой формуле Лейбниц объеди-

4 Г В Лейбниц, Новые опыты о человеческом разуме М — Л, 1936,
стр 318

5 Там же, стр. 319.

няет закон противоречия и закон исключенного третьего. Встре­чается у Лейбница и следующая формулировка закона противо­речия: «Все, противоречащее себе, ложно, и все, противоречащее ложному, истинно». Согласно этой формулировке, закон проти­воречия раскрывает понятия истины и лжи.

Сам Лейбниц указывает, что в этой единой формуле объеди­нены две истины: 1) истинное и ложное несовместимы в одном и том же предложении или предложение не может быть одновре­менно истинным и ложным; 2) между истиной и ложью нет ничего среднего, т. е. невозможно, чтобы предложение не было ни истинным, ни ложным.

Лейбниц колеблется между двумя толкованиями закона про­тиворечия: то он следует Аристотелю и понимает закон противо­речия как запрещение одновременно принимать два суждения, из которых одно отрицает то, что утверждает другое; то, вкла­дывая в закон противоречия смысл «Л не есть не-Л», он исполь­зует закон противоречия как запрещение признавать истинным суждение, которое заключает в себе противоречие, т. е. в котором предикат противоречит субъекту. Таким образом, закон проти­воречия у Лейбница толкуется двояко: то как признание несов­местимости суждений «А есть А» и «А не есть Л», то как призна­ние ложности суждения, в котором субъекту А приписывается предикат не-Л («Л есть не-Л»).

Если аристотелевский закон противоречия и его закон исклю­ченного третьего говорят об отношении между собой двух суж­дений, из которых одно отрицает то, что утверждает другое, то вторая формула Лейбница, которую позже принимает Кант, го­ворит о ложности суждения, в котором предикат противоречит субъекту. Плодотворной для логики является аристотелевская формула закона противоречия, а лейбнице-кантовская формули­ровка, претендующая на то, чтобы чисто формальным способом устанавливать ложность суждения, вскрывая каково отношение между его субъектом и предикатом, бесполезна, поскольку она ставит задачу, не выполнимую в рамках формальной логики. Притом эта формула уязвима с точки зрения диалектической логики, как «а это указывает Энгельс в своем учении о природе логического суждения.

Лейбниц доказывает, что закон тождества и закон противо­речия лежат в основе силлогизма и всякого выводного знания вообще.

Проводя различие между истинами опытными (случайными), или фактическими, и истинами чистого мышления (необходимы­ми), или истинами разума, Лейбниц говорит, что логический закон противоречия является принципом всех истин разума, а закон достаточного основания — всех истин опытных. Необ­ходимой истиной разума, по учению Лейбница, является такое положение, противоположность которому заключает в себе

логическое противоречие. Фактические же истины, относящиеся к изменяющимся явлениям, не могут быть выводимы чисто умо­зрительным путем. Для них Лейбниц принимает особый принцип, именно закон достаточного основания: «Все существующее имеет достаточное основание своего существования».

Лейбницевский закон достаточного основания гласит, что ни одно явление не может быть истинным или действительным, ни одно утверждение не может быть истинным или справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе.

Сам принцип достаточного основания основывается у Лейб­ница на признании всеобщего господства причинности в мире. Признание Лейбницем закона достаточного основания принци­пом опытных («случайных» фактических) истин, говорит о том, что Лейбниц, признавая объективный характер случайности, понимает случайность не как беспричинность, а, напротив, как проявление закона причинности, господствующей во всем мате­риальном мире.

Познавательная роль основных законов логики Лейбницем трактуется еще в следующем аспекте. Лейбниц учит, что все объ­екты нашего мышления бывают либо только возможными (только мыслимыми), либо не только возможными, «о и действительны­ми (реально существующими). Вся область познаваемого исчер­пывается этими двумя видами объектов мышления. Относитель­но всех возможных объектов мышления имеют силу "закон тождества (каждый из них согласуется с самим собой) и закон противоречия (ни один из них не может заключать в себе проти­воречия). Относительно же действительных объектов (фактов природы) имеет силу закон причинности (или, что то же, закон достаточного основания, так как Лейбниц как рационалист отождествляет понятия основания и причины).

Все действительные (реально существующие) вещи согласу­ются не только сами с собой, но и друг с другом, согласуются не только с логическими, но и с физическими условиями. Не все возможное действительно, «о все действительное возможно. Поэ­тому закон тождества, который у Лейбница выступает как глав­нейший, самый основной закон логики, имеет силу относительно всего, без исключения, как мыслимого, так и реально существу­ющего, тогда как закон причинности приложим лишь к фактам действительности.

Закон противоречия у Лейбница является как бы производ­ным от закона тождества: из того, что каждая вещь согласуется сама с собой, непосредственно вытекает, что ни одна вещь не может противоречить сама себе. Если А равно А, то невозмож­но, чтобы оно не было равно А, а было равно «е-Л. Противоре­чащие, взаимно исключающие друг друга предикаты не могут быть присущи одной и той же вещи.

АП5>

Таким образом, у Лейбница закон противоречия является оборотной стороной закона тождества. В то же время законы тождества и противоречия Лейбниц толкует не только в логиче­ском смысле, но вкладывает в-них и метафизическое содержание. Он учит, что в мире не может быть двух абсолютно одинаковых вещей, ничем не отличающихся друг от друга. Но и чисто логи­ческий смысл закона тождества у Лейбница шире обычно вкла­дываемого в него логиками. Ведь, по Лейбницу, этот закон гово­рит не только о том, что каждая вещь и каждое понятие равны самим себе, но также и о том, что во всяком суждении его субъ­ект и предикат согласуются друг с другом и между ними не может быть противоречия.

Следовательно, закон тождества выступает у Лейбница как закон согласия, указывающий на основное условие правильности суждений. Гегель был неправ, когда, критикуя лейбницевский закон тождества, видел в нем только пустую тавтологию. Фор­мула закона тождества, данная Лейбницем, требует не того, чтобы о каждом предмете высказывалось лишь то, что он есть именно этот самый предмет, т. е. чтобы субъектом и предикатом суждения было одно и то же понятие; она требует, чтобы о субъ­екте суждения высказывались присущие ему признаки и чтобы о нем не высказывались признаки, ему не присущие и ему про­тиворечащие.

Равным образом несправедливым было возражение против лейбницевской формулы закона тождества, будто она говорит о неизменности вещей и отрицает их развитие. Развитие всего существующего философия Лейбница признавала закономерным явлением, и лейбницевский закон тождества требовал лишь по­нимать его как саморазвитие, т. е. как развертывание того, что лежит- в самой природе данной вещи, запрещая приписывать вещи то, что противоречит ее сущности.

Под влиянием Лейбница в формальной логике установилась традиция отводить закону тождества первое место среди законов мышления. Лейбниц отстаивал то положение, что закону тож­дества принадлежит первое место в плане «естественной связи и порядке истин»6. Рационалисты же после Лейбница стали ста­вить закон тождества во главу угла не только логики, но и он­тологии.

В качестве рационалиста, принимая в основном картезиан­ский критерий истины (истинно то, что воспринимается ясно и отчетливо), Лейбниц, однако, считает необходимым внести в этот критерий коррективы, устраняющие неправильное его тол­кование. Он указывает, что нередко ясность и отчетливость на­шего знания бывают лишь кажущимися и мы становимся жерт­вой самообмана. Лейбниц требует, чтобы ясность и отчетливость

6 Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 362.

знания были дополнены формальнологическими критериями (отсутствием противоречия и вообще соблюдением законов и правил формальной логики), а также, чтобы утверждаемое по­ложение было подтверждаемо опытом и логически доказано.

Что касается вечных (необходимых) истин разума, то для них, по Лейбницу, критериями истинности являются полная ясность, отчетливость и формальнологическая правильность свя­зи мыслей. Необходимые истины, по учению Лейбница, доказы­ваются непосредственно из начал, присущих самому разуму. Эти истины обладают безусловной необходимостью, поскольку абсо­лютно невозможно мыслить противоположное им.

Противопоставляя чувственный опыт рациональному знанию, Лейбниц говорит, что как бы ни расширялась область чувствен­ного опыта, на его основе нельзя построить подлинной науки, дающей общее и необходимое знание Подлинно научное зна­ние может быть построено лишь на принципах разума, а не на фактах, которые имеют случайный и частный характер. В от­личие от чувственных данных, подлинная наука как рациональ­ное знание, дающее необходимые истины, по учению Лейбница, исходит из априорных принципов самого разума. Лейбниц учит, чТо нельзя доверять голому опыту, т. е. суждениям, выведенным путем индукции из фактов, но следует судить согласно принци­пам разума и делать умозаключения согласно его доводам. Если эмпирик иногда случайно путем индукции и выводит истинно всеобщие истины, то это случайное достижение истины не имеет под собой надлежащей разумной основы. Пока мы не найдем необходимых принципов, из которых окончательно следует, что факт непременно должен быть таким, а не иным, до тех пор, утверждает Лейбниц, никакие эксперименты не дадут нам гаран­тии в истинности индуктивно выведенного общего положения.

Итак, по учению Лейбница, из фактов путем индукции никак нельзя открыть общих и необходимых истин, которые образуют содержание подлинной науки. Подлинная наука, по мнению Лейбница, может быть построена только дедуктивно из априор­ных принципов самого разума, причем дедукция может быть двоякой: либо прямой, нисходящей от оснований или причин к следствиям или действиям, либо обратной, восходящей от след­ствий или действий к„основаниям или причинам.

Для Лейбница, как и для Платона, понятия скорее являются прототипами явлений эмпирического мира, чем их копиями. В этом сказывается объективный идеализм и рационализм Лейб­ница.

Наивысшими понятиями, к которым сводится все существую­щее в лейбницевской системе философии, являются понятия про­стого явления. Субстанциями Лейбниц считает монады, а явле­ниями — телесный мир. Все телесное, по Лейбницу, есть необхо­димое явление, «хорошо обоснованное» (phaenomenon bene fun-

datum), необманчивое. В противоположность Ньютону, который признавал существование абсолютного пространства и абсолют­ного времени как самостоятельных сущностей, и в отличие от Декарта и Спинозы, для которых пространство было атрибутом материальной субстанции, Лейбниц понимает пространство как порядок сосуществующих явлений, а время как порядок следо­вания явлений. Сводя телесный мир, а также пространство и время к области явлений, т. е. время — к представлениям у мо­над, Лейбниц, однако, не считает их, подобно Беркли, чисто субъективными, так как, по его учению, эти явления имеют объ­ективную реальную основу.

В своей теории суждения Лейбниц развивает учение о том, что предикат заключается в субъекте как его признак, предикат в суждении раскрывает содержание субъекта и потому он ча­стично или полностью тождествен субъекту.

Лейбниц развил учение о делении суждений на аналитические и синтетические. Аналитические суждения высказывают вечные необходимые истины, синтетические — случайные фактические истины.

Под аналитическими суждениями он понимает такие, которые раскрывают сущность субъекта, разлагая понятие субъекта и высказывая о субъекте заключающиеся в его сущности приз­наки.

Аналитические суждения самоочевидны и истинны, так как в них предикат раскрывает содержание сущности понятия субъек­та. Они являются идентичными суждениями, так как в них поня­тие приравнивается своими признаками. Функция этих сужде­ний заключается в анализе понятий. К. аналитическим суждени­ям Лейбниц относит суждения логические и математические.

Источниками заблуждений людей и их ошибочных суждений, по Лейбницу, являются следующие четыре причины: 1) недо­статок доказательств, 2) недостаточное умение пользоваться ими, 3) отсутствие желания пользоваться ими и 4) неверные правила вероятности. Больше всего заблуждений у людей, по мнению Лейбница, происходит от веры в авторитеты. Источни­ком многих ошибочных взглядов являются также страсти. Тут Лейбниц приводит слова римского поэта Вергилия: «Кто влю­блен, создает сам себе сновидения». То обстоятельство, что сре­ди людей очень много разногласий по различным вопросам, сви­детельствует, говорит Лейбниц, о том, как часто люди ошиба­ются и заблуждаются. Ведь истина одна, а у людей бесконечное разнообразие взглядов на один и тот же предмет.

Интересно учение Лейбница о гипотезе. Он считал, что могут быть различные гипотезы, которые одинаково хорошо объясняют то или иное явление. Вообще же, когда высказываются разные гипотезы, то, по учению Лейбница, следует отдать предпочтение тем из них, которые объясняют всю совокупность явлений, и из

них той, которая объясняет изучаемые явления наиболее простым способом. Такую гипотезу можно назвать «истинной». Объектив­ная ценность гипотезы, по Лейбницу, заключается в ее способ­ности объяснить возможно больше данных, установленных на­блюдением, возможно меньшим числом предпосылок. Особенно велика, указывает Лейбниц, ценность тех гипотез, которые помо­гают предвидеть будущие явления.

В противоположность 'Бэкону Лейбниц признает огромную роль гипотез в экспериментальных науках.

Лейбниц вводит в логику наряду с достоверностью и вероят­ность. Он указывает, что часто из-за отсутствия достоверного знания приходится довольствоваться «сумерками вероятности». Он считает серьезным Недостатком традиционной логики отсут­ствие в ней исследования степени вероятности. Вероятность он рассматривает не как психологическую неуверенность познающе­го субъекта в истинности того или иного положения, а как зави­сящую от самой природы вещей объективно большую или мень­шую возможность того или иного явления.

О практическом значении формальной логики Лейбниц выска­зал свое мнение в полемике с теми, кто говорил, будто для умного человека она излишня, так как такой человек отлично может справиться со всеми теоретическими и практическими задачами средствами своего естественного ума, а лиц, не одаренных ум­ственно, знание логики не поднимет до уровня тех, кто обладает от природы умственным дарованием. На это Лейбниц возражает, говоря, что плохая голова, обладая вспомогательными преиму­ществами и упражняя их, может перещеголять самую лучшую, подобно тому гак ребенок может провести по линейке линию лучше, чем величайший мастер от руки. По Лейбницу, гениаль­ные умы пошли бы неизмеримо дальше, если бы им придать эти преимущества.

Особенно большие надежды возлагал Лейбниц на дальнейшее развитие логики, мечтая о создании универсальной комбинатори­ки, благодаря которой люди будут в состоянии делать множе­ство новых научных открытий.

В начале XVIII в. философия Лейбница была преобразована Христианом Вольфом (1679—1754). Упрощая, он популяризиро­вал философию Лейбница, преподнося ее в ясной, систематиче­ской форме.

Так возникла так называемая лейбнице-вольфианская фило­софия, которая заняла.господствующее 'положение в универси-тетах. Выиграв в ясности и стройности изложения, философия Лейбница в переработке Вольфа кое-что потеряла в смысле глу­бины содержания. Так, Вольф вернулся к дуализму Декарта и, признавая материю и дух самостоятельными субстанциями, раз­вивал учение об их противоположности. Лейбницевские монады Вольф истолковывает как атомы в пространстве, которые отли-

чаются друг от друга не количественно (величинами и фигура­ми), а качественно (силами и качествами).

Вольфианство частично возродило в философии те черты, ко­торые были свойственны схоластике, и потому оно справедливо заслужило наименование неосхоластики. По своей методологии философия Вольфа является догматическим рационализмом, признающим теоретическое научное знание созданием чистого разума. Вольф полагает, что все знание должно быть выведено из одного наивысшего принципа. Таким наивысшим принципом, из которого все знание должно быть выведено чисто логически, согласно Вольфу, является закон противоречия, к которому, по его мнению, сводится и закон достаточного основания. Если бы у вещей не было бы достаточного основания, то, говорит Вольф, нечто возникало бы из ничего, но это заключает в себе противо­речие.

Указывая, что в философии должен применяться такой же дедуктивный метод, как в математике, Вольф, однако, считает ошибочным мнение, что философия в отношении своего метода зависит от математики; вернее, метод как в философии, так и в математике устанавливается логикой. Высказываясь о природе дедукции, Вольф говорит, что из понятия можно вывести лишь то, что в нем уже заключается, и потому истинны только такие суждения, которые представляют собой анализ понятия субъекта суждения. Но, разумеется, провести эту точку зрения на практи­ке при построении философской системы было весьма трудно, и на деле в вольфианские логические дедукции постоянно конт­рабандой проникает эмпирический материал.

Что касается эмпирических наук, которыми Вольф также за­нимался, то Вольф согласен, что их положения берутся из на­блюдений и исследований природы, но задачу эмпирических наук он сводит лишь к констатированию действительности того, что в рациональной философии логически дедуцируется из наивыс­ших принципов: Лейбницевское противопоставление необходимых и фактических истин у Вольфа не только сохраняется, но еще более усиливается.

Философию Вольф определяет как науку о действительном и возможном, а логику считает пропедевтикой философии. Он учит, что существуют только единичные вещи, отрицая реаль­ное существование общего.

Основные логические законы у Вольфа, как и у Лейбница, являются вместе с тем и основными законами самого бытия. Вольф, подобно Лейбницу, дает онтологические формулировки законов мышления.

Формула закона противоречия у Вольфа такова: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть», закону же до­статочного основания он дает следующую формулировку: «Все существующее имеет свое достаточное основание, почему оно

скорее есть, чем не есть». По учению Вольфа, знание возможно­сти основывается на законе противоречия: возможно то, что не заключает в себе противоречия и потому мыслимо. Значение же действительного опирается, сверх того, на закон достаточного основания.

Заслугой Вольфа в логике является ее систематизация, яс­ность изложения, лучшее расположение и расчленение материа­ла, тщательная разработка учения о силлогизмах. Пороком логи­ки Вольфа был некоторый отрыв формы от содержания, отсут­ствие тесной связи с развивавшимся в то время естествознанием.

Христиан Вольф написал два сочинения по логике: одно на немецком языке — «Разумные мысли о силах человеческого ра­зума и их правильном употреблении в познании истины» (1712 г.) —и другое, более позднее, на латинском языке (рус­ские переводы латинского текста были опубликованы в 1753 и 1765гг.).

Философия Вольфа получила в Германии широкое распро­странение не только среди философов, но и у представителей са­мых различных областей знания, которые перерабатывали раз­личные научные дисциплины в духе вольфианства (так, Вольф нашел себе последователей среди представителей медицинской науки). Эта философия стала модной в Германии не только сре­ди ученых всех специальностей, но и среди широких кругов обра­зованных людей, в частности среди женщин, и по этому поводу острили, говоря, что среди представителей слабого пола распро­странилась подлинная «Lykanthropie» '(«Волчья человечность» — каламбур, основанный на том, что Вольф на немецком языке значит «волк»).

Естественно, рационалистическая философия Вольфа и, в частности, его логика с ее учением о научном методе должны были прийти в столкновение с господствовавшим в английской науке ньютонианством с его эмпиризмом. В первой половине XVIII в. разгорелся спор между школами Ньютона и Вольфа, причем центром ньютонианства было Лондонское королевское общество, центром же вольфианства была Берлинская академия наук. Спор шел по вопросам научного метода: об отношении между научными принципами и фактами, законами науки и реальными вещами и т. д.

Спор между школами Ньютона и Вольфа велся на страницах журнала Лондонского королевского общества, с одной стороны, и лейпцигского издания «Acta eruditorum» — с другой. Ньюто­новская школа (Keill, Freind и др.) требовала строгого разгра­ничения эмпирической и метафизической трактовок природы. Поэтому вместо дефиниций, которые рекомендуются логиками, ньютонианцы предлагали довольствоваться простым описанием, благодаря которому изучаемые предметы понимаются ясно и от­четливо и могут быть, отличены от всех других вещей.

Ньютоновская школа выступала против вольфианства, кото­рое придавало 'первостепенное значение дефинициям, указывав­шим род и специфическое различие определяемой вещи. Ньюто-нианцы говорили, что вещи надо объяснять их свойствами, по­лагая в основу объяснения какой-либо признак или ряд призна­ков, на которые указывает нам опыт, как на то, что несомненно присуще объясняемой вещи. Нападая на вольфианцев, ньютониан-цы говорили, что те рассматривают вещи не по тем признакам, которые им с достоверностью присущи, а по воображаемым сущ­ностям и природам, которые якобы в них обитают. Школа Нью­тона считала, что задача научного познания вполне исчерпана, если изучаемая вещь разложена на свои последние элементы и описана всесторонне во всех своих отдельных моментах, если установлена зависимость изучаемого явления от других явлений и выяснены математические закономерности связи явлений.

Ньютонианцы утверждали, что нет надобности пытаться сво­дить научные принципы к какому-либо более высшему метафизи­ческому основанию, поскольку это нисколько не служит более прочному их обоснованию. Все дело, по их мнению, в эмпириче­ской фактической ценности научных принципов.

Основные воззрения, господствовавшие в Лондонском коро­левском обществе, нашли рельефное выражение уже в сочине­ниях Иосифа Гленвиля. На основании заглавия его главного со­чинения «Научный скепсис» («Scepsis scientifica», 1665) его обыч­но зачисляют в скептики, но это, как доказывает Эрнст Касси-рер7, является ошибочным взглядом, так как его скепсис направ­лен исключительно против традиционной школьной философии, которой он противопоставляет метод индуктивного исследования. Основная тема его сочинений — противоположность между схо­ластическим взглядом на природу, населяющим ее чисто словес­ными сущностями, и эмпирическим методом, ставящим своей единственной целью точное установление самих явлений.

|Вольфиаяство и ньютонианство были односторонними мета­физическими течениями и в споре обе стороны были неправы. Все же преимущество ньютонианства заключалось в его связи с техническим прогрессом, с практикой производства.

Следует упомянуть, что не было недостатка и в попытках эклектически примирить точки зрения Ньютона и Вольфа. В осо­бенности такую задачу пытался осуществить Самуэль Кениг в своем сочинении «О наилучших Вольфовском и Ньютоновском методах философствования и об их дружественном согласии» (De optimus Wolfiana et Newtoniana methodis earumque amico consensu, 1749). "

7 E. Kassirer. Указ, соч., стр. 398.

Лейбницианство в Германии в XVIII в. было представлена почти исключительно Вольфом и его последователями, исклю­чение составлял лишь М. Г. Ганш, который непосредственно примыкал к Лейбницу, отвергая те изменения его системы, кото­рые внес Вольф. Мы упоминаем здесь Ганша, так как ему при­надлежало сочинение по логике «Искусство изобретения» («Ars inveniendi», 1727).

Из учеников Христиана Вольфа наиболее видным был Алек­сандр Готтлиб Баумгартен (1714—1762), которого Кант призна­вал самым крупным из современных ему философов. Кант пользовался учебниками Баумгартена как основой для своих лекций, хотя, читая лекции по Баумгартену, сопровождал изло­жение его взглядов своими критическими замечаниями.

Баумгартен приобрел известность как создатель немецкой философской терминологии и как основатель немецкой эстетики. Он определял философию как науку «о качествах в вещах». Первой частью философии, предшествующей метафизике, он считал учение о познании, которому он дал наименование гносе­ологии. Он делит гносеологию на две части: учение о низшем, т. е. чувственном, познании (эту часть он называет эстетикой) и логику, учение о высшем познании. Баумгартеном был написан учебник по логике («Acroasis logica», 1791).

Примыкая в своих взглядах в основном к Хр. Вольфу, Баум­гартен в отдельных пунктах возвращается к Лейбницу.

Заслуживает внимания также Готтфрид Плюке (1716—1790), который посвятил свои основные труды главным образом развитию идеи -Лейбница о логическом исчислении. Кроме специальных работ, посвященных разработке метода логическо­го исчисления (methodus calculandi in logicis), Плюке дает сжа­тое изложение своей системы логики в сочинениях: «Основы спекулятивной философии» («Fundamenta philosophiae specula-tivae», 1758) и «Элементы умозрительной философии» («Flemen-ta philosophiae contemplativae», 1778). Изложение системы логи­ки Плюке начинает с дефиниций основных понятий этой науки. Уже в этих дефинициях явственно выступает его рационалисти­ческая позиция.

Плюке является создателем той теории суждения, которая сущность суждения видит в утверждении или отрицании тожде» ства между субъектом и предикатом суждения. Такой взгляд на сущность суждения облегчает ему задачу трактовки операций мышления в духе «Логического исчисления».

ГЛАВА XII

Логика во Франции в XVIII

Французский материализм XVIII в. был прогрессивным, сыг­равшим огромную положительную роль в истории культуры и просвещения Европы, и его антирелигиозная литература не утратила и до сих пор своего значения, несмотря на неумение ее дать историко-материалистическое объяснение сущности религии и ее происхождения. Но специальным вопросам логики французские материалисты XVIII в. уделяли мало внимания. По этой части следует упомянуть прежде всего Этьена Кондильяка (1715—1780), который, сам не будучи материалистом, способст­вовал его распространению своей переработкой эмпиризма Локка.

Кондильяк более последовательно, нежели Локк, проводит линию эмпиризма в теории познания, психологии и логике. Он вычеркивает внутренний опыт (рефлексию), который Локк на­равне с внешним опытом (ощущениями) признавал источником всего нашего знания. Согласно учению Кондильяка, одни лишь внешние ощущения являются единственным источником, из которого образуется все содержание душевной жизни.

В своем сочинении «Трактат об ощущениях» (1754) он отхо­дит от Локка, которому следовал раньше в признании внешнего и внутреннего опытов источниками знания, и строит генетиче­скую психологию, в которой показывает, как все, что имеется в психике человека, возникает из ощущений и является не чем иным, как их видоизменениями. Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем посте­пенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образу­ется память, а затем и мышление.

Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает сужде­ние. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абст­ракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.

Однако, проводя в психологии и теории познания последова­тельную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного воп­роса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыс­лить может лишь нематериальная душа. Такова непоследователь­ность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондиль­як перешел к агностицизму.

Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного посо­бия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержав­ший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принад­лежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агно­стическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознава­емы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности ма­терии, пространства, времени и движения.

В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опублико­ван в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).

Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII— XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационали­стов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассмат­ривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель поня­тий, суждений и умозаключений, без которого они не могут

осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассмат­риваются ка<