Эмпирических знаний. Теория — необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности. 3 глава

Таким образом, у Декарта теория ошибок является чисто пси­хологической.

Очевидность «естественного света» разума есть наивысшая и наиболее совершенная гарантия истинности, по Декарту, но на­ряду с этим в человеке есть слепой и безрассудный импульс, который его обманывает. Однако Декарт не дает критерия для строгого различения разума от этого слепого импульса, особенно поскольку он рассматривает естественный свет разума не только как непосредственную интуицию, но и как то, что достигается через продолжительное размышление. Ввиду отсутствия опреде­ленного критерия различения, то, что один называет естествен­ным светом, другой может отнести к слепому импульсу.

Ошибка не может находиться в одном лишь чистом представ­лении идеи. Только наши суждения могут быть истинными или ложными Суждение, по Декарту, предполагает две способности: 1) разум, который постигает две идеи и их отношение, и 2) воля, решением которой эти идеи связываются друг с другом.

Декарт различает ложь формальную и материальную. Настоя­щая и формальная ложь может находиться только в суждениях, однако и в идеях может встретиться известная материальная лржь, именно, когда идеи так представляют то, чего нет, как если бы оно было чем-нибудь. Ложные идеи представляют вещи, не существующие в действительности.

Способность правильно судить и различать истину от лжи одинакова в людях. Все способны познать истину. Нужно только,

«Meditationes de Pnma Philosophia» (M. P.), t. IV, p. 61—63.

чтобы люди пользовались естественным своим разумом в его чистоте, освободили бы свой разум от ложных мнений, внесен­ных в него ошибками чувств и всяческими предрассудками, за­имствованными из книг и чужих суждений. Естественное состоя­ние (le naturel) разума, естественный свет его (lumiere naturel-le) — верный путеводитель в искании истины: «Я не могу под­вергнуть сомнению истинность того, о чем свидетельствует естественный свет моего ума»5. В письме к отцу Мерсенна от 16 октября 1639 г. по поводу трактата Мерсенна об истине Де­карт пишет: «Автор берет правилом для распознания истины общее согласие. Мое же правило — только естественный свет. В этом отчасти я сходствую с автором; ибо поскольку все люди имеют тот же естественный свет, то, казалось бы, все должны иметь одни и те же понятия. Но дело в том, что никто почти не пользуется надлежащим образом этим светом. Отсюда происте­кает, что многие (например, все, кого мы знаем) могут согласно иметь ту же ошибку. И есть множество вещей, которые могут быть полезны естественным светом и о которых между тем никто и не думал. Чисто умственный инстинкт, присущий нам в нашем качестве человека,— это естественный свет или intuitas mentis, которому единственно, по моему мнению, надлежит доверяться». Против общего согласия как критерия истины Декарт пишет, что нас более убеждает обычай и пример, чем точное знание, и потому для мало-мальски трудных истин большинство голосов есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вероятнее, чтобы нашел истину один человек, чем целый народ.

У каждого человека есть внутренний умственный свет, кото­рый дает ему возможность различать ложное от истинного. Заро­дыши истины вложены природой в ум человека, но мы заглушаем их в себе, слушая и читая каждый день множество заблуждений. Вначале древние философы не ставили вопроса об истине. По­нятие истины привлекает внимание философов лишь после того, как они убеждаются в наличии заблуждений.

Пути отыскания истины, по Декарту, таковы: 1) интуиция, 2) дедукция, 3) индукция, 4) сравнение и аналогия. Для позна­ния предметов человек имеет следующие способности: разум, во­ображение, память, ощущение. «Я нахожу в себе различные спо­собности мышления,— пишет Декарт,— каждая из которых отли­чается от других своими особенностями; например, я нахожу в себе способность представлять и способность ощущать, Я не могу сомневаться, что обладаю какой-то пассивной способностью ощущать, т. е. воспринимать и узнавать идеи чувственных ве­щей» 6.

5 М P., t ill, p. 41—42

6 М Р, t. VI, p. 84

Что 'касается ощущений, то Декарт признает их смутным ви­дом познания: «В действительности все эти ощущения голода, жажды, боли и т. п суть лишь смутные виды мышления, проис­текающие и зависящие от сочетания и как бы от смешения духа с телом»7. Как рационалист Декарт полагает, что и тела, соб­ственно говоря, познаются не ощущением или способностью пред­ставления, но одним только разумом и что они становятся изве­стными не благодаря тому, что их видят или осязают, но бла­годаря тому, что их разумеют или постигают мыслью.

Ощущения или чувственные восприятия для Декарта только знаки, указывающие нам, какие вещи нам полезны или вредны, а не достоверное мерило для познания сущности внешнего мира. Отыскивая источник ошибочных суждений, Декарт входит в ана­лиз чувственного восприятия: «Я нередко замечал на многих примерах, что существует разница между предметом и его идеей. Так, например, я нахожу в себе две совершенно различные идеи солнца. Одна ведет свое происхождение от чувств и должна быть помещена в разряд тех, которые я назвал приходящими извне; она показывает мне солнце чрезвычайно малым. Другая же идея почерпнута из доказательств астрономии, т. е. из известных поня­тий, рожденных вместе со мной, или же составлена мною самим каким бы то ни было образом, и благодаря ей солнце кажется мне в несколько раз больше земли»8.

Декарт отнюдь не относится пренебрежительно к фактам внешнего опыта. В наших идеях, кроме того, что принадлежит природе нашего ума и его способности мыслить, есть кое-что от опыта, ибо, согласно Декарту, только опыт заставляет нас су­дить, что такие-то и такие-то идеи, которые в данный момент предстоят нашему уму, имеют отношение к некоторым вещам, находящимся вне нас.

Декарт говорит, что для исследований явлений природы необ­ходимо прибегать к наблюдениям и опытам. Он пишет о пользе производства опытов. Но, как видно из шестой части «Рассуж­дения о методе», Декарт расценивает опыт скорее как способ по­верки выводов и средство для изучения частностей, нежели как источник научных открытий, а для установления начал и первых причин явлений он считал достаточным наблюдение простых яв­лений, которые мы ежечасно видим вокруг.

Для Декарта, Спинозы и Лейбница математика с ее научным методом была идеалом научного знания В геометрическом и алгебраическом анализах заключаются основы картезианского метода. Можно говорить о математическом происхождении кар­тезианского метода. То, что отличает метод Декарта от геометри­ческого анализа древних и от алгебры,— это всеобщность мето-

7 М Р, t. VI, р. 87

8 М Р, t VI, р 42,

да, который не замыкается в одной области математических наук, но распространяется на родственные дисциплины.

Декарт предлагал единый, универсальный метод для всех наук. По Декарту, рассудок «всегда одинаков» и поэтому может быть только один научный метод познания. Где же следует ис­кать его? Прежде всего в той области знания, где мы в наиболь­шей степени имеем ясность очевидности и непрерывный процесс открытий. А такой областью знания в то время была математика. Истинный научный метод — это сам разум, действующий по сво­им законам. Этот метод сводится к отысканию во всем «простого» элемента, не сводимого ни к чему, ясного в самом себе и отлич­ного от остального, имеющего очевидность. После того, как най­дены такие элементы, должно восстановить при помощи синтеза реальность, предполагая порядок даже там, где мы его не заме­чаем. Надо показать, как такие несводимые элементы, соеди­няясь, образуют все остальные вещи.

Метод Декарта вырос из геометрического анализа древних и новой алгебры. Анализ у древних геометров был, с одной сторо­ны, частью геометрии как науки, с другой стороны, был приемом математических открытий. Он заключался в следующем: прежде всего предложенный вопрос (теорема или проблема) рассматри­вается так, как если бы он был решен; он постепенно разлагается на свои элементы и его сводят к какому-нибудь другому положе­нию, более простому, допущенному в качестве принципа или уже ранее открытому.

Таким образом, новые положения сводятся к положениям, уже ранее принятым.

По Декарту, не все знания одного порядка: они делятся на относительные и абсолютные. Абсолютное познается само по себе, относительное же— через абсолютное (т. е. вытекает из аб­солютного). Во всяком разряде знаний относительное — то, что может быть разложено и сведено к элементам более простым. Абсолютное — это простое, которое не допускает дальнейшего разложения, это все то, познание чего столь ясно и раздельно, что ум не может его разделить на большее число других вещей, познание которых было бы еще более раздельным. Таковы в ма­териальных вещах понятия фигуры, пространства и движения, в вещах интеллектуальных, познаваемых внутренним светом,— понятия сознания, сомнения, незнания и в вещах, которые могут одинаково высказываться о телах и духах,— понятия существо­вания, продолжительности, единства. Таковы же суждения, кото­рые не могут быть сводимы к другим, более простым: две вещи, порознь равные третьей, равны между собой; две вещи, которые не могут быть отнесены одним и тем же образом к третьей, имеют также между собой некоторое различие.

Эти простые вещи (les natures simples) по существу отли­чаются от сложных вещей (les natures composees). Последние

Си ми по себе темны и нёизЁестнЫ, тогда как простые вещи, нй-оборот, облечены полной достоверностью. В них все верно нет ничего ложного. Мы их познаем не через изменчивое и часто ошибочное свидетельство чувств и не через суждения воображе­ния, которые почти всегда иллюзорны, но через интуицию, столь очевидную, что самое наималейшее сомнение оттуда исключает­ся. Здесь центр и жизненный узел картезианского метода. Из теории непосредственной и неоспоримой достоверности простых вещей вытекает то новое, что вносит картезианизм, а именно: устранение схоластических сущностей, этих мистических, скры­тых сил, духов всякого рода, этих плодов воображения, этих аб­стракций, якобы превращенных в реальности. Они навсегда изго­няются из науки, чтобы очистить место для ясных понятий.

Метод Декарта в основном синтетический. Анализ, применяе­мый им, отличается от силлогистического анализа, который раз­лагает данную вещь на ее атрибуты. Напротив, метод Декарта есть непрерывный прогресс, постоянное расширение знания. Все его шаги суть синтезы, связь которых видна через интуицию. И в случае пробела в интуиции Декарт не прибегает к силлогизму, а обращается к другому приему,— к своей индукции (или переч­ню— enumeratio). Силлогизм ограничивается разложением по­нятий.

Только в математике Декарт находит ключ к истинному зна­нию. Лишь математика строит настоящую научную систему. Все остальные науки по сравнению с математикой суть полиматия, производящая интеллектуальное несварение, а не.подлинный рост знания.

Метод математики не только важен и плодотворен, это един­ственный истинный метод, ибо все знания в совокупности суть не что иное, как человеческий разум, который повсюду один и тот же, как бы ни были различны его объекты. Математика была для Декарта мерилом оценки научного достоинства, идеалом науч­ности вообще, и он думал, что другие дисциплины могут претен­довать на научность лишь постольку, поскольку их положения в состоянии достичь той степени очевидности, которой обладают положения математики.

Декарт делит знание на два вида: непосредственное и опо­средствованное умозаключениями. Непосредственное знание Де­карт называет интуицией. Таким образом, декартовский термин «интуиция» имеет особое значение. Интуитивно познается то, что непосредственно представляется нам самоочевидным, самодо­стоверным.

Примером интуиции является знаменитый афоризм Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Гюэ (Heut) и другие, возражавшие Декарту, говорили, что этот афоризм есть энтимема (сокращенный силлогизм). В ответах на эти возражения Декарт прямо отрицает, что его афоризм

есть силлогизм, и характеризует его смысл как непосредственное заключение.

По Декарту, осознание индивидуумом того, что он есть нечто мыслящее, не означает построения им какого-нибудь силлогизма. Когда кто-либо говорит: я мыслю, следовательно, я есть или су­ществую, он не выводит путем силлогизма свое существование из того, что мыслит, но высказывается о нем как о вещи, само собой известной: он видит это простым воззрением ума (через интуицию). Если бы он выводил ее с помощью силлогизма, он должен был бы предварительно поставить большую посылку: все, что мыслит, существует. Напротив, самую посылку эту он узнает из того, что чувствует в себе: невозможно, чтобы он мыс­лил, не существуя.

О том же Декарт говорит в письме к Клерселье по поводу возражений Гассенди. Положение «я мыслю, следовательно, я есть» есть первый принцип философии Декарта. «Архимед тре­бовал только одну твердую и неподвижную точку для того, чтобы сдвинуть с места земной шар; так точно и я, — говорит Декарт,— буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастли­вится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь» 9.

Декарт односторонне подчеркивал роль дедукции как науч­ного метода. Дедукция слагается из ряда выводов, из которых каждый в отдельности основывается на очевидности или приво­дится к интуиции.

Дедукцию Декарт подразделяет на два вида — на аналитиче­ский и синтетический методы. Аналитическим методом он назы­вает такой путь мысли, когда от данных фактов восходят к прин­ципам; синтетическим методом — такой путь, когда движутся от аксиом к следствиям. Сам Декарт наибольшую научную цен­ность признает за синтетическим методом, хотя и добавляет, что аналитический метод чаще приводит к научным открытиям.

8 заключение отметим мысли Декарта о несовершенстве по­
знавательной способности человека. Декарт указывает на исто­
рическую ограниченность человеческого познания: «Разве то
обстоятельство, что мое знание увеличивается мало-помалу и
совершенствуется постепенно, не служит достоверным и непре­
ложным доказательством его несовершенства. Сверх того, если
даже мое знание и будет увеличиваться все более и более, тем
не менее я всегда понимаю, что оно не может быть актуально
бесконечным, так как оно никогда не достигнет столь высокой
степени совершенства, чтобы не быть способным к дальнейшему
возрастанию...» 10. И далее: «Для конечного разума... многого не
постигнуть» п. «Моя природа не обладает полным и универсаль­
ным познанием всех гаещей. Последнее же нисколько не

., 10 М. P.,.,.. 11 М. P., t. IV, p. 64.

9 М. Р, 1 II, р. 26.

., t. Ill, p. 51.

удивительно, ибо человек, будучи по природе существом конеч­ным, в состоянии обладать только знанием, совершенство кото­рого ограничено» 12. «Бесконечное <по своей природе таково, что я, существо конечное и ограниченное, не в состоянии его полностью понять» 13.

В XVII в. во Франции учение Декарта о методе научного исследования развил выдающийся математик, естествоиспыта­тель и философ Блез Паскаль (1623—1662 г.). Его научная дея­тельность с 1655 г. протекала в монастыре янсенистов Пор-Рояля. В своих сочинениях Паскаль мастерски применял метод математической индукции, его работа «О духе геометрии» иссле­дует роль определений и аксиом в доказательстве. В ней он уста­навливает три правила научного доказательства: 1) ясное и точ­ное определение термина, 2) наличие для доказательства начала или аксиомы, 3) подстановка определяющих элементов вместо определяемых.

Работы Паскаля оказали влияние на возникновение логики Пор-Рояля.

В 1662 г. вышла в свет логика, написанная двумя картезиан­цами: Антуаном Арно и Пьером Николем. Она известна под названием «Логика Пор-Рояля». Эта логика берет за основу взгляды Декарта на познание и присоединяет к ним некоторые положения аристотелевской логики в переработанном виде. Ее своеобразие в том, что в ней большое место занимает разработка психологии мышления, а вопросы логики трактуются в самой тесной связи с психологией. Введением в «Логику Пор-Рояля» служат два рассуждения, предпосланные к основной части в целях разъяснения позиции, занимаемой авторами в принци­пиальных вопросах логики.

В первом рассуждении (premier discours) говорится о значе­нии правильного мышления. Правильность мышления и точность ума полезны не только в науках, они 'полезны вообще во всех жизненных амплуа, во всех делах людей. Всегда важно умение различать истину и ложь. Все же другие свойства ума имеют ограниченную область применения. Так, нужны специальные дарования ума, чтобы работать в области геометрии, астроно­мии, физики. Но люди родились не для того, чтобы измерять линии, исследовать отношение углов, изучать различные виды движения материи. Жизнь людей слишком коротка, время слиш­ком дорого, чтобы заниматься столь малыми объектами.

Все люди должны во всех своих делах и словах быть спра­ведливыми, и вот для этого они должны упражняться и получать образование. Между тем часто встречаются люди, которые при­нимают решения по вопросам, которых они не знают. Ошибки и

12 М. P., t. VI, р. 89.

13 М. P., t. Ill, p. 50.

заблуждения людей частью зависят от той меры рассудка, кото­рую каждый получил от рождения. Но другая часть ложных суждений проистекает не из этого начала. Причина их нередко в поспешности ума и недостатке внимания, вследствие чего люди преждевременно судят о том, что знают пока еще недостаточно Затем известную роль играет тщеславие: иногда думают, что стыдно не знать, и предпочитают говорить и решать наобум, чем признать свое невежество.

Другая крайность, в которую впадает человеческий ум,— пир-ронизм Это — тоже своего рода тщеславие и отказ от исследова­ния; и здесь тоже недостаток прилежания. Возобновить древний пирронизм пытался Монтень.

Эти два крайних направления ума, которые кажутся противо­положными и из которых одно легко верит тому, что темно и не­достоверно, а другое сомневается в том, что ясно и достоверно, имеют то общее, что оба они пренебрегают уделять возникшим вопросам столько внимания, сколько нужно для различения истины.

Скептики из Платоновской академии говорили, что невоз­можно найти истину, поскольку она не имеет примет, подобно тому как нельзя узнать разыскиваемого беглого раба, если нет отличительных примет, выделяющих его от других Это положе­ние академиков — пустая тонкость (subtilite). Как нет других примет, чтобы отличить свет от тени, кроме самого света, кото­рый дает ощущать себя, точно так же лет других примет, чтобы признать истину, кроме самой ясности ее. Подобно тому как нельзя помешать глазам видеть, когда они открыты и на них дей­ствует свет солнца, так и душа узнает истину.

Почему возможна логика как наука? Люди иногда ошибаются в своих суждениях, а иногда не ошибаются, и после неверного рассуждения они способны признать свою ошибку Размышляя над тем, какому методу они следовали, когда они хорошо рас­суждали и каковы были причины их ошибок, они в состоянии установить правила, как избегать ошибок в будущем

Но не следует слишком преувеличивать значение логики Некоторые философы утверждали, что их логика исправляет ошибки нашего мышления и дает правила, столь надежные, что они непогрешимо ведут нас /к истине и эти правила все столь необходимы, что без них нельзя ничего познавать с полной досто­верностью. Вот похвальС которые они сами себе расточают. Однако применение этих правил ими самими как в логике, так и в других частях философии заставляет нас не верить их широ­ковещательным обещаниям.

Но, с другой стороны, злоупотребление логикой не должно закрывать нам глаза на то полезное, что есть в ней «Логика Пор-Рояля» ставит своей задачей извлечь из прежней логики то, что есть в ней ценного, причем к этому прибавляются некоторые

новые учения, которые составляют наибольшую и самую замеча­тельную часть ее. Эти новые добавления в основном представ­ляют собой заимствования у Декарта и Паскаля.

Что касается прежних работ по логике, то «Логика Пор-Рояля» берет оттуда: 1) правила фигур силлогизма, классифика­цию терминов и идей и учение о суждениях (эти разделы старой логики признаются авторами «Логики Пор-Рояля» полезными); 2) учения о категориях и о «местах» (хотя авторы «Логики Пор-Рояля» считают эти учения бесполезными, однако они отводят им место в своей логике ввиду «их краткости и легкости»); 3) нако­нец, приводятся некоторые учения, довольно трудные и «мало полезные», как конверсия суждений, и демонстрация правил фигур. Авторы говорят, что они вначале сомневались, помещать ли их в свою «Логику», но затем решили внести, так как пола­гали, что самая трудность их не бесполезна. Есть желудки, кото­рые могут переваривать только легкие и деликатные кушанья; точно так же есть умы, которые могут схватывать лишь истины легкие и разукрашенные цветами красноречия. И то и другое есть слабость. Для развития ума полезно упражнять его на труд­ностях.

Большое число вопросов, находившихся в прежним работах по логике, авторы «Пор-Рояля» выпустили, считая, что эти воп­росы относятся скорее к метафизике, чем к логике

Второе размышление, входящее во введение в «Логику Пор Рояля», содержит ответы на.принципиальные возражения, сде­ланные против этой логики-. «Логика Пор-Рояля» носила загла­вие «Искусство мыслить» («L'art de penser»). Возражая против этого заглавия, критики предлагали называть логику не искус­ством мыслить, а искусством хорошо рассуждать. Но это было бы сужением задач этой науки. Ведь она имеет своей целью дать правила не только для рассуждений, но для всех действий ума, и для понятий (идей), и для суждений, и для рассуждений, и именно слово «мыслить» (penser) охватывает все эти различ­ные виды умственной деятельности. И простые идеи суть мысли (des pen-sees), и суждения—-мысли, и рассуждения—-мысли. Можно было в заглавии прибавить слово «хорошо» и сказать-«Искусство хорошо мыслить» («L'art de bien penser»), но это не является необходимым, поскольку слово «искусство» само по себе означает: способ хорошо делать что-либо.

По поводу даваемого в «Логике Пор-Рояля» заглавия следует сказать, что определение логики как искусства мыслить является слишком узким. Много спорили, что такое логика: наука или искусство? Западноевропейские средневековые схоластики обыч­но держались первого взгляда, Рамус и Декарт — второго. В действительности логика есть и наука и искусство: чтобы быть жизненной, она должна иметь в виду практику, но, прежде чем стать искусством, она должна быть теорией.

Другой упрек, который делался авторам «Логики Пор-Рояля», заключался в вопросе, почему ими взяты не самые обык­новенные примеры, а из различных наук. По этому поводу дается следующее разъяснение. Опыт показал, что из тысячи молодых людей, которые изучают логику, нет и десяти, которые знали бы что-нибудь из нее спустя шесть месяцев. Истинная причина этой забывчивости та, что вопросы, о которых трактуется в логике, сами весьма абстрактны, да притом они еще соединяются с не­интересными примерами. Человеку, изучавшему логику, никогда впоследствии не приходится иметь дела с ними. И, поскольку никогда на практике все заученное на уроках логики не возоб­новляется, все эти знания утрачиваются. Кроме того, обычные примеры, приводимые в учебниках логики, не показывают, что искусство логики могло быть приложено к чему-либо полезному. Логика не должна замыкаться в самой себе, ее дело — служить инструментом для других наук. Именно потому приводятся при­меры из различных наук, что намерением авторов было так построить логику, чтобы с ее помощью научились судить о дру­гих науках и удерживать в памяти логические правила посред­ством примеров из других наук. Дело в том, что предписания логики сами по себе с лишком хрупки и утонченны, если не при­вязать их к чему-нибудь более ощутительному и интересному.

Что касается выбора примеров ошибок, то обычно в сочине­ниях по логике, он неудачен. Обычно логические ошибки, приво­димые в учебниках, мало полезны и плохо запоминаются, так как они столь грубы и очевидны, что их не считают серьезными и думают, что в подобные ошибки невозможно впасть, притом часто они носят такой характер, что могут служить только для развлечения, а не для поучения. Поэтому лучше выбирать при­меры логических ошибок из известных авторов. Но, конечно, было бы бесполезным обременять память фантазиями Гельмонта или Парацельса.

Авторы «Логики Пор-Рояля» специально говорят о располо­жении мыслей в надлежащем порядке (ordonner), имея в виду такое действие ума, посредством которого, получив об одном и том же предмете (например, о человеческом теле) - различные идеи, суждения и умозаключения, мы их располагаем способом, наиболее пригодным для познания этого предмета.

Авторы «Логики Пор-Рояля» заявляют, что если бы мы раз­мышляли для самих себя, то было бы достаточно рассматривать наши мысли сами по себе, не облекая их в слова и другие знаки, но так как мы не можем сообщать наши мысли другим иначе, чем сопровождая их внешними знаками, то в логике необходимо рассматривать идеи, соединенные со словами.

Первым действием ума «Логика Пор-Рояля» считает образо­вание идей, т. е. понимание (concevoir). Здесь особенно явствен­но выступает идеалистический исходный пункт этой логики.

Поскольку мы не можем (говорится в первой части «Логики Пор-РоялЯ») иметь никакого познания того, что вне нас, иначе как через посредство идей, которые в нас, то изучение наших идей есть самая важная часть логики, так как это — основание всего остального. Учение об идеях можно свести к пяти главным во­просам:

1) о природе идей и их происхождении, 2) об основном раз­личии объектов, которые они представляют, 3) об их простоте и сложности (или об абстракции и детерминации), 4) об их объ­еме (т. е. об общности, частности и единичности) и 5) об их яс­ности и раздельности (а также о темноте и смутности).

О природе идей в «Логике Пор-Рояля» высказываются сле­дующие положения. Слово «идея» принадлежит к тем словам, которые столь ясны, что их нельзя объяснить другими, так как нет ничего более ясного и простого. Идею следует отличать от воображения (imagination). Например, я не могу вообразить (imaginer) фигуру, у которой будет тысяча углов, и, однако, могу ее понимать (concevoir) вполне ясно и раздельно. Есть много ве­щей, которые мы понимаем вполне ясно, хотя их нельзя вообра­зить (например, «мысль», «да», «нет» и т. п.).

Что касается вопроса о происхождении идей, то здесь весь вопрос о том, все ли наши идеи происходят от внешних чувств (des sens). Придерживаясь в этом вопросе картезианских взгля­дов, «Логика Пор-Рояля» полемизирует с Гассенди, утверждав­шим, что даже бога, которого мы не ощущаем нашими внешними чувствами, мы все же представляем себе в образе почтенного старика. Авторы «Логики Пор-Рояля» говорят, что абсурдно счи­тать, что все можно представлять наглядно путем воображения Но эту правильную мысль они неправильно обосновывают. Они пишут, что можно воображать только телесное, но мнение, что все наши идеи телесны,— абсурдно, ибо ничего мы не понимаем более ясно и отчетливо, чем саму нашу мысль.

Переходя к вопросу об объектах, представляемых идеями, «Логика Пор-Рояля» делит их на три категории. Все, о чем мы имеем идеи, представляется в нашем уме или как вещь (la cho­se), или как способ существования вещи (maniere de chose), или как видоизменение вещи (chose modifiee).

Вещью называется то, что понимается как существующее са­мо по себе и как субъект всего остального, что заключается в наших идеях. Иначе это называется субстанцией.

Способом существования вещи, или модусом (mode), атри­бутом, качеством, называется то, что, будучи понимаемо как на­ходящееся в вещи и не могущее существовать без нее, детермини­рует вещь в ее бытии определенным образом.

Видоизменение вещи мы имеем в том случае, когда субстан­ция рассматривается как детерминированная известным спосо­бом.

Имена, которые обозначают вещи, называются существитель-ными (substantifs) или абсолютными (absolus), как, например, «земля», «солнце». Равным образом такими же именами обозна­чаются модусы, как, например, «теплота», «справедливость», «мудрость». Имена же, которые обозначают видоизменения ве­щей, называются прилагательными (adjectifs) или относитель­ными (connotatifs), как, например, слова «круглый», «справедли­вый», «мудрый».

Но наш ум часто разделяет самую субстанцию в ее сущности на две идеи, из которых одну рассматривает как субъект, а дру­гую как модус Так, человек рассматривается как субъект чело­вечности, как «имеющий человечность» (habens humanitatem). Таким образом, получаются так называемые абстрактные суб­станции, как, например, «человечность», «телесность», «разум­ность».

Таким образом, «Логика Пор-Рояля» сводит все объекты на­шего мышления к трем наивысшим категориям: к субстанции (например, «тело»), модусу (например, «круглота») и модифи­кации вещи (например, «круглое тело»).

Установив это учение о трех категориях объектов нашего мышления, «Логика Пор-Рояля» считает необходимым дать кри­тику аристотелевского учения о десяти категориях.

Десять категорий Аристотеля относятся также к рассмотре­нию идей по их объектам, так как это различные классы, к ко­торым Аристотель хотел свести все объекты наших мыслей, вклю­чая все субстанции под первую категорию, а все акциденции под девять остальных. Учение Аристотеля о категориях, согласно оценке, даваемой ему «Логикой Пор-Рояля», не только беспо­лезно, не только не служит образованию суждений, что является целью истинной логики, но, напротив, сильно вредит ему по двум причинам.

Во-первых, вред заключается в том, что на аристотелевскую таблицу категорий смотрят как на нечто твердо установленное, тогда как она является совершенно произвольной. Таблице кате­горий Аристотеля «Логика Пор-Рояля» противопоставляет фи­лософию Декарта, согласно которой во всех вещах мира следует видеть семь основных родов, перечисленных в следующем латин­ском двустишии: