20. Но мне следует еще ответить на возражения более спекулятивные и метафизические, о которых я упомянул; они касаются причины зла. Прежде всего спрашивают: откуда происходит зло? Si Deus est, unde malum? sinonest, undebonum?[72]Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки. Платон в «Тимее» говорит, что мир получил свое начало от ума в соединении с необходимостью. Другие принимали связь Бога с природой. Этим положениям можно придать верный смысл. Бога следует признавать умом и необходимостью, т. е. существенную природу вещей надо признать объектом ума, насколько этот объект содержится в вечных истинах. Но этот объект есть внутренний, находящийся внутри божественного ума; и там же пребывает не только первоначальная форма добра, но и начало зла. Именно область вечных истин надо поставить на место материи, когда речь идет об отыскании источника всех вещей. Эта область есть, так сказать, идеальная причина зла, равно как и добра; но, собственно говоря, формула зла в этой области не есть действующая причина, потому что она состоит, как мы это увидим, в лишении, т. е. в том, чего действующая причина никогда не производит. Вот почему схоластики обыкновенно называли причину зла недостаточной.
|
|
21. Зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло – в страдании, а моральное – в грехе. Так как физическое и моральное зло не необходимы, то достаточно, чтобы они были возможны в силу вечных истин. И так как беспредельная область возможных истин содержит в себе все возможности, то следует признать, что существует бесконечное количество возможных миров, что зло присутствует во многих из них и что даже наилучший из них содержит его в себе. В этом и состоит божественное определение о допущении зла.
22. Но кто‑нибудь спросит у меня, зачем я говорю о допущении. Разве Бог не творит зла и не желает его? Здесь необходимо объяснить, что такое это допущение, чтобы было видно, что это выражение употребляют не без причины. Но прежде следует уяснить природу воли, которая имеет свои уровни. В общем смысле можно сказать, что воля состоит в наклонности что‑либо делать соответственно с мерой содержащегося в ней добра. Эта воля называется предшествующей, когда она мыслится в отвлечении и когда созерцает всякое добро как добро. В этом смысле можно сказать, что Бог склоняется ко всякому добру, поскольку оно добро, ad perfectionem simpliciter simplicem[73], говоря словами схоластиков, и склоняется именно своей предшествующей волей. Он обладает положительной склонностью к освящению и спасению всех людей, к исключению греха и ограждению от осуждения. Можно даже сказать, что эта воля действенна в себе самой (per se), т. е. ее действие всегда проявлялось бы, если бы только не было какой‑либо более сильной причины, останавливающей это действие; ибо эта воля не простирается до последних усилий (ad suттит conatum), иначе она не преминула бы проявить свое полное действие, так как Бог есть владыка всех вещей. Но полный и совершенный успех принадлежит только последующей воле, как ее обыкновенно называют. Эта вторая воля является полной, и в отношении к ней применимо правило, по которому желаемое непременно приводят в исполнение, если только могут привести. Эта последующая, окончательная и решающая воля возникает из борьбы всех предшествующих воль, как тех, которые стремятся к добру, так и тех, которые отвергают зло. И из совпадения всех этих частных воль возникает полная воля, как в механике сложное движение возникает из всех стремлений, соединенных в движущемся теле, и равно удовлетворяет всем им, насколько это возможно сделать одновременно. Это есть как бы разделение движущегося предмета между всеми этими направлениями, как я показал в одном парижском журнале (за 7 сентября 1693 г.), излагая общий закон о составе движения. И именно в этом смысле предшествующую волю можно назвать в некотором роде даже успешно действующей.
|
|
23. Отсюда следует, что Бог прежде желает блага, а затем – наилучшего. В отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и отнюдь не желает физического зла или страданий, поэтому‑то и нет безусловного предопределения к осуждению; да и о физическом зле можно сказать, что Бог часто желает его как должного наказания за вину, а часто также в виде средства для цели, т. е. для предупреждения больших зол и для достижения наибольших благ. Наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устрашения, и зло часто ведет к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче: вот прекрасное сравнение, которым пользовался сам Иисус Христос.
|
|
24. Что же касается морального зла, или греха, то, хотя очень часто случается, что оно может служить средством для приобретения блага или для прекращения другого зла, это не делает его, однако же, удовлетворительным объектом божественной воли или законным объектом воли сотворенной; надо, чтобы оно было допустимо или позволительно лишь постольку, поскольку оно признается безусловным следствием непременного долга, так что не желающий позволить кому‑либо другому согрешить этим самым нарушил бы свой собственный долг; это может случиться, например, когда офицер, обязанный охранять важный пост, оставляет его, особенно во время опасности, чтобы прекратить ссору в городе, между двумя гарнизонными солдатами, готовыми убить друг друга.
25. Правило, которое гласит: non esse facienda mala, ut eveniant bona [74]– и которое запрещает допущение морального зла для приобретения физического блага, этим самым подтверждается и никоим образом не должно быть нарушено; и я показал его источник и смысл. Я отнюдь не одобрил бы, если бы царица, желая спасти государство, совершила или допустила преступление, потому что преступление очевидно, а зло для государства сомнительно. Я не говорю уже о том, что подобное допущение преступлений было бы хуже разрушения какой‑либо страны, которое случается и без этого и, возможно, могло бы произойти гораздо легче при том средстве, которое изберут для его предупреждения. Но в отношении к Богу нет ничего сомнительного, ничто не может быть противоположным правилу наилучшего, которое не допускает никакого исключения и никакого отклонения. И именно в этом смысле Бог допускает грех, ибо он уклонился бы от должного, от того, что он должен в отношении к своей мудрости, к своей благости, к своему совершенству, если бы не следовал великому результату всех своих стремлений к благу, если бы он не избирал безусловно наилучшее, несмотря на обвинение во зле, которое соединено с высочайшей необходимостью вечных истин. Отсюда надо сделать вывод, что Бог предварительной волей желает добра самого по себе, что последующей волей он желает наилучшего как цели, а безразличного и иногда физического зла чаще желает как средства; моральное же зло Бог только допускает при условии sine qua non или как гипотетическую необходимость, соединенную с наилучшим. Поэтому последующая воля Бога, имеющая своим объектом грех, есть только позволительная.
26. Неплохо также подумать и о том, что моральное зло представляется столь огромным только потому, что оно служит источником физического зла, в наибольшей мере проявляющегося среди созданий и наиболее способного причинить им это зло. Потому что злая воля в своей области есть то же самое, чем было злое начало манихеев во Вселенной; и разум, служащий образом Божества, дает злым душам большие возможности причинять много зла. Один Калигула или Нерон причинил зла больше, чем землетрясение. Злому человеку нравится причинять страдание и разрушать, и он находит очень много поводов к этому. Но так как Бог стремится совершать сколь можно больше добра и обладает для этого полным знанием и необходимой силой, то невозможно, чтобы он мог допустить ошибку, вину, грех; и когда он позволяет появиться греху, то и в этом обнаруживается его мудрость и его добродетель.
27. В самом деле, несомненно, что следует воздержаться от того, чтобы препятствовать кому‑либо совершить грех, когда мы не можем этого сделать, не впадая в грех сами. Но, может быть, кто‑нибудь возразит мне, что именно сам Бог действует и производит то, что есть реальное в грехе созданий. Это возражение приводит меня к рассмотрению физического содействия Бога созданиям, после того как я рассмотрел моральное содействие, наиболее затруднительное. Некоторые вместе со знаменитым Дюраном де Сен‑Порсьеном и кардиналом Ауреолом, знаменитым схоластиком, полагали, что содействие Бога созданию (я имею в виду физическое содействие) бывает только общее и опосредствованное, что Бог сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы и что после этого он предоставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях. Это мнение было опровергнуто большинством схоластических теологов и, кажется, некогда было осуждено в лице Пелагия. Тем не менее один капуцинский монах по имени Луи Перейра де Доле около 1630 г. написал книгу с целью возродить это мнение, по крайней мере в отношении свободных действий. Некоторые наши современники тоже склоняются к этому, и г‑н Бернье защищает его в небольшой книжке «О свободе и произволе». Но в отношении Бога нельзя говорить о сохранении, не присоединяясь к обычному воззрению. Следует также подумать и о том, что сохраняющая функция Бога должна иметь отношение к тому, что сохраняется таким, каково оно есть, и в таком состоянии, в каком оно существует; следовательно, оно не может быть общим или неопределенным. Эти общие отвлечения суть только абстрактные понятия, не существующие в действительных отдельных предметах, и сохранение прямо стоящего человека отлично от сохранения сидящего человека. Так не могло бы быть, если бы сохранение состояло только в длительном акте, задерживающем или удаляющем некую постороннюю причину, могущую разрушить то, что желают сохранить, как это часто случается, когда люди сохраняют что‑либо. Но кроме того, что мы и сами бываем вынуждены подкреплять то, что сохраняем, надо знать, что божественное сохранение состоит в том постоянном непосредственном влиянии, которого требует зависимость созданий. Эта зависимость существует не только в отношении субстанции, но и в отношении действия, и, быть может, ее нельзя лучше объяснить, как сказав вместе со всеми теологами и философами, что это есть непрерывное творение.
28. При этом могут возразить: итак, Бог творит теперь людей грешными, хотя первоначально создал человека невинным. Но вот здесь‑то, в отношении моральной стороны возражения, следует ответить, что Бог, будучи высочайше премудрым, не может отступить от сохранения известных законов и не может не действовать согласно правилам, как физическим, так и моральным, которые избрала его премудрость. И та же самая причина, которая побудила его создать невинного человека, способного, однако, пасть, побуждает его продолжать творение такого человека, потому что для его ведения будущее – как настоящее и он не может отменять принятые им решения.
29. Что же касается физического содействия, то здесь следует принять во внимание ту истину, которая наделала столько шуму среди схоластиков с тех пор, как была высказана св. Августином, – истину о том, что зло состоит в лишенности бытия, между тем как действие Бога, положительно. Хотя этот ответ некоторые люди считают недостаточным и даже химеричным, вот один довольно подходящий пример, который может вывести их из заблуждения.
30. Знаменитый Кеплер и после него г‑н Декарт (в своих письмах) говорили о естественной инерции тел; на эту инерцию можно смотреть как на совершенный образец и даже как на модель первоначальной ограниченности созданий, если мы хотим понять, что лишение служит формулой несовершенств и недостатков, присущих как субстанции, так и ее действиям. Предположим, что течение одной и той же реки несет с собой многие суда, различающиеся только своим грузом: одни нагружены дровами, другие камнем, одни больше, другие меньше. В этом случае суда более нагруженные будут плыть медленнее, чем другие, если только предположить, что ветер, или весла, или какое‑либо другое подобное средство не будет им помогать. Собственно, не тяжесть служит причиной этого замедления, потому что суда плывут вниз, а не вверх, но причиной здесь служит то, что увеличивает тяжесть самых плотных тел, т. е. меньшая пористость и большая тяжесть материи, из которой они состоят; ибо то, что существует между порами, не получая движения, не должно приниматься в расчет. Таким образом, сама материя изначально расположена к замедленности или к лишенности скорости; она не уменьшает сама собой скорости, когда уже получила ее, ибо это означало бы действовать, но она умеряет своей восприимчивостью воздействие, когда должна получить его. И следовательно, так как существует больше материи, приведенной в движение одной и той же движущей силой, при большей нагрузке судна, то необходимо, чтобы оно плыло медленнее. Опыт с телами, приводимыми в движение посредством удара, показывает, что надо употребить вдвое больше силы для сообщения той же скорости телу из той же материи, но вдвое большему, что не было бы необходимо, если бы материя была абсолютно индифферентна к покою и движению и если бы она не обладала той природной инерцией, о которой мы говорили и которая сообщает ей определенное сопротивление движению. Сравним теперь силу, с которой течение воздействует на суда, и силу, которую оно им сообщает с действием Бога, производящим и сохраняющим все положительное в созданиях и сообщающим им совершенство, бытие и силу, – сравним, говорю я, инерцию материи с естественным несовершенством созданий и медлительностью нагруженных судов с недостатком, обнаруживающимся в свойствах и действиях создания, и мы найдем это сравнение совершенно правильным. Течение служит причиной движения судна, но не его замедления; Бог есть причина совершенства в природе и в действиях создания, но ограниченность восприимчивости создания служит причиной недостаточности его действия. Таким образом, платоники, св. Августин и схоластики справедливо говорили, что Бог есть причина того материального во зле, что составляет в нем положительное, а не того формального, что составляет в нем лишенность; так, можно сказать, что течение служит материальной причиной замедления, не будучи его причиной в формальном смысле, т. е. Бог есть причина скорости судна, не будучи причиной ограниченности этой скорости. И Бог столь же мало является причиной греха, как течение реки есть причина замедления судна. Сила является по отношению к материи тем, чем дух является по отношению к плоти; дух бодр, плоть же немощна, и дух действует
…quantum non noxia corpora tardant[75].
31. Итак, существует совершенно сходное отношение между таким‑то и таким‑то действием Бога и таким‑то и таким‑то страдательным состоянием или восприятием создания, которое совершенствовалось в обычном порядке лишь по мере своей так называемой восприимчивости. И когда говорят, что создание в своем бытии и действии зависит от Бога и что сохранение есть даже непрерывное творение, то это означает, что Бог всегда дает созданию и непрерывно производит все то, что в нем есть положительного, благого и совершенного, так как всякое совершенное благо исходит от Отца Света (реrе des lumieres); между тем как несовершенства и недостатки действий проистекают от изначальной ограниченности создания, которую в самом начале своего бытия это создание должно было получить, по идеальным причинам, ограничившим его. Ибо Бог не мог сообщить ему всего, не сделав его в то же время Богом, а поэтому должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность.
32. Эти суждения удовлетворяют также и некоторых современных философов, которые приходят к убеждению, что Бог есть единственный деятель. Справедливо то, что Бог есть единственное существо, действие которого является чистым и не имеет примеси того, что называют страданием; но это не мешает созданию тоже быть причастным к действиям, потому что действие создания есть видоизменение субстанции, естественно происходящее в этой субстанции и содержащее видоизменение ее не только в совершенствах, сообщенных Богом созданию, но еще и в ограничениях, принадлежащих созданию, чтобы оно могло быть тем, что оно есть. Отсюда очевидно также, что существует реальное различие между субстанцией и ее видоизменениями, или акциденциями, вопреки мнению некоторых наших современников, преимущественно покойного герцога Бэкингема, который говорит об этом в небольшом сочинении о религии, недавно снова изданном. Таким образом, зло подобно мраку и является не только незнанием, но еще и заблуждением и дурным направлением воли, формально состоящим в определенного рода лишенности. Вот пример заблуждения, уже использовавшийся нами ранее. Я вижу башню, которая издали кажется мне круглой, хотя она четырехугольная. Мнение, что башня такова, какой она мне кажется, естественно проистекает из того, что я вижу; и если я останавливаюсь на этом мнении, то это уже утверждение, или ложное суждение, но если я продолжаю исследование, если некоторое размышление позволяет мне заметить, что кажущееся обманывает меня, то я освобождаюсь от заблуждения. Остановка на одном месте или нежелание идти дальше, нежелание дополнить наблюдение некоторыми замечаниями – вот в чем состоит лишенность.
33. То же можно сказать о злом умысле или о злой воле. Воля вообще стремится к добру; она должна стремиться к свойственному нам совершенству, верховное же совершенство пребывает в Боге. Все удовольствия содержат в себе определенное ощущение совершенства; но когда ограничиваются чувственными и какими‑либо другими удовольствиями в ущерб большим благам, например здоровью, добродетели, единению с Богом, блаженству, то именно в этом лишении стремления к ним и состоит недостаток. Вообще совершенство позитивно, оно есть абсолютная реальность; недостаток же мешает, он проистекает от ограничения и стремится к новым лишениям. Таким образом, следующее изречение столь же справедливо, как и древне: «Bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu», равно как и такое изречение: «Malum causam habet non efficientem, sed defficientem»[76]. Надеюсь, что после сказанного мною можно хорошо понять смысл этих аксиом.
34. Физическое содействие Бога и созданий, одаренных волей, тоже вызывает затруднения, касающиеся свободы. Я думаю, что наша воля свободна не только от принуждения, но и от необходимости. Уже Аристотель заметил, что в свободе существуют две вещи, а именно произвольность и выбор, и в этом состоит наша власть над своими действиями. Когда мы действуем свободно, нас не принуждают, как это случается, когда нас низвергают в пропасть или бросают с высоты вниз; нам не могут помешать иметь свободный ум, когда мы размышляем, как это случилось бы, если бы нам дали напиток, который лишил бы нас суждений. В тысяче действий природы проявляется случайность, а у кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы. Если бы мы обладали суждением, не сопровождающимся никакой склонностью к действию, то наша душа была бы разумом без воли.
35. Не нужно, однако, воображать, будто наша свобода состоит в неопределенности или в безразличии равновесия, так что она с одинаковой силой должна была бы склоняться в сторону «да» или в сторону «нет» или во многие другие стороны, если допустить их существование. Это равновесие в полном смысле невозможно; ибо если бы мы равно склонялись в сторону А, Б и С, то мы не могли бы одинаково склоняться в сторону А и в сторону не‑А. Подобное равновесие совершенно противоречит опыту, и при самоанализе обнаруживается, что всегда существовала какая‑нибудь причина или какое‑нибудь основание, которые склоняли нас на принятую сторону, хотя мы часто и не замечаем того, что нас склоняет, точно так же как совершенно не замечают, почему, выходя через дверь, ступают правой ногой прежде, чем левой, или левой прежде, чем правой.
36. Переходим к затруднениям. В настоящее время философы согласны, что истинность будущих случайных событий определена, т. е. что будущие случайные события совершатся, или что они будут, произойдут; ибо столь же достоверно то, что будущее совершится, как и то, что прошедшее совершилось. Сто лет назад было так же истинно, что сегодня я буду писать, как будет истинно спустя сто лет, что я писал. Таким образом, случайное событие, осуществляясь в будущем, не становится поэтому менее случайным; и определение, которое называли бы достоверностью, если бы оно было познано, совместимо со случайностью. Часто смешивают достоверное и определенное, поскольку определенная истина может быть познана, так что можно сказать, что определение есть объективная достоверность.
37. Это определение вытекает из самой природы истины и не может вредить свободе; но существуют другие определения, заимствованные отовсюду, и прежде всего из божественного предведения, которое многие признают противоречащим свободе. Ибо говорят, что предвидимое не может не существовать, и говорят правду; но отсюда вовсе не следует, что предвидимое необходимо, потому что необходимая истина есть то, противоположное чему невозможно или содержит противоречие. Та же истина, которая утверждает, что я завтра буду писать, не принадлежит к подобного рода истинам, следовательно, она вовсе не необходима. Но если предположить, что Бог ее предвидит, то необходимо, чтобы она совершилась, т. е. необходимо ее следование, а именно ее существование, так как ее предвидели, ибо Бог непогрешим. Это‑то и есть то, что называют гипотетической необходимостью. Но речь идет не об этой необходимости; требуется безусловная необходимость для того, чтобы можно было сказать, что некое действие необходимо, что оно вовсе не случайно, что оно не есть проявление свободного выбора. И вот очень легко увидеть, что предведение само по себе ничего не прибавляет к определению истинности будущих случайных событий, за исключением лишь того, что это определение было известно; а это ничего не вносит в определение или, как выражаются, в будущее существование (futurition) этих событий, которые мы согласились допустить с самого начала.
38. Без сомнения, этот ответ правилен; все согласны, что предведение само по себе не делает истину определеннее; ее предвидели, потому что она определенна, потому что она истинна, но не истинна, потому что ее предвидели; и в этом предведении знание будущего не содержит ничего такого, чего нет также в знании о прошлом или настоящем. Но вот что противник может возразить: я согласен с вами, что предведение само по себе не делает истину более определенной, но именно по причине предведения она становится определенной. Ибо нео бходимо, чтобы предведение Бога имело свое основание в природе вещей; а это основание, делая истину предопределенной, помешает ей быть случайной и свободной.
39. Это затруднение породило две партии: партию предетерминистов и партию защитников среднего знания. Доминиканцы и августинцы стоят за предетерминизм, а францисканцы и современные иезуиты скорее за среднее знание. Обе партии возникли в середине XVI столетия и несколько позже. Сам Молина (который, может быть, одним из первых вместе с Фонсекой развил эту мысль в систему и по имени которого другие стали называться молинистами) в книге о согласии свободной воли с благодатью, изданной им около 1570 г., говорит, что испанские доктора (он имеет в виду преимущественно томистов), пишущие вот уже двадцать лет, не найдя иного средства объяснить, каким образом Бог может иметь достоверное знание о будущих случайных событиях, признали предопределение необходимым и для свободных действий.
40. Сам же он думал, что нашел иное средство. Он полагал, что существует три рода божественного знания: знание событий возможных, действительных и условных, из которых последние действительно наступят, если будут созданы соответствующие условия. Знание возможных событий есть то, что называется простым разумным знанием (de simple intelligence); знание событий, действительно совершающихся во Вселенной, называется знанием видения. И так как есть срединный род между просто возможным и событием чистым и безусловным, а именно знание условного события, то, как считает Молина, можно также сказать, что существует среднее знание между знанием видения и разумным знанием. В пояснение этого знания обыкновенно ссылаются на известный пример Давида, который вопрошал божественного оракула о том, сдадут ли жители города Кеиля, где он намерен был скрыться, свой город Саулу, в случае если Саул осадит его; Бог ответил, что «да», и после этого Давид ушел оттуда в другую сторону. Из этого некоторые сторонники такого знания полагают, что Бог, предвидя, как люди воспользуются свободой в тех или иных обстоятельствах, и зная, что они злоупотребят своей свободной волей, решает отказать им в милости и в благоприятных обстоятельствах; и он может определять это справедливо, потому что ни эти обстоятельства, ни эта помощь не послужат ничему хорошему. Но Молина при этом довольствуется нахождением вообще причины определений Бога, основанных на том, как свободное создание поступит в тех или иных обстоятельствах.
41. Я не вхожу во все детали этого спора; мне достаточно привести лишь один образец. Некоторые древние, которыми св. Августин и его ближайшие ученики не были довольны, кажется, высказывали мысли, во многом сходные с мыслями Молины. Томисты и те, которые назывались учениками св. Августина (но противники называли их янсенистами), опровергали это учение философски и теологически. Некоторые считают, что среднее знание должно быть включено в простое рассудочное знание. Но главное возражение направлено против основания этого знания. Ибо какое основание мог бы иметь Бог для того, чтобы видеть, как поступят кеилиты? Простой акт, случайный и свободный, не заключает в себе ничего, что могло бы служить началом достоверного знания, если только не признать его предопределенным решениями Бога и причинами, от которых эти решения зависят. Таким образом, затруднение, встречающееся в свободных настоящих действиях, будет также и в свободных обусловленных действиях, т. е. Бог может их знать только при условии знания их причин и своих решений, служащих первопричинами вещей. И их нельзя отделять от этих причин в том смысле, чтобы случайное событие можно было знать независимо от знания его причин. Итак, все должно быть сведено к предопределению решений Бога; следовательно, это среднее знание, говорят, не может служить ничему. Теологи, именующие себя последователями св. Августина, утверждают также, что положения молинистов ведут к нахождению источника милости Божией в добрых качествах человека, но это они признают противоречащим славе Божией и учению св. Павла.
42. Было бы долго и утомительно входить здесь в критические и некритические суждения, которые были высказаны с обеих сторон; достаточно, если я изложу, как я понимаю, то, что есть истинного у обеих сторон. С этой целью я возвращусь к моему принципу бесконечного числа возможных миров, представляемых в области вечных истин, т. е. в области Божественного разума, где все будущие условные события должны быть известны. Ибо случай с осадой Кеиля принадлежит возможному миру, отличающемуся от нашего лишь во всем том, что имеет связь с этой гипотезой, и идея этого возможного мира представляет то, что произошло бы в данном случае. Итак, мы обладаем принципом знания будущих случайных событий, произойдут ли они действительно или должны были бы произойти в некотором случае. Ибо в области возможностей они были представлены такими, какими они являются, т. е. случайными и свободными. Таким образом, ни предведение будущих случайных событий, ни основание достоверности этого предведения не должны затруднять нас, или не могут причинить ущерба нашей свободе. И если бы было верно и возможно, что будущие случайные события, состоящие в свободных действиях разумных созданий, совершенно независимы от Божиих определений и внешних причин, то и тогда существовало бы средство предвидеть их, потому что Бог видел их такими, какими они являются в области возможностей, до своего решения о доведении их до бытия.
43. Но если предвидение Божие не имеет ничего общего с зависимостью или независимостью наших свободных действий, то нельзя того же сказать о предопределении Бога, его решениях и связи причин, о которых я думаю, что они всегда имеют влияние на определение воли. И если я стою за молинистов в первом случае, то во втором случае я стою за предетерминистов, с тем, однако же, ограничением, что предопределение я не признаю принуждением. Одним словом, я придерживаюсь того мнения, что воля всегда склоняется в ту сторону, которую принимает, но что она никогда не оказывается перед необходимостью принять ее. Достоверно, что она примет эту сторону, но нет необходимости, чтобы она приняла ее непременно, в соответствии со следующим общеизвестным выражением: «Astra inclinant, non necessitant»[77], хотя это несколько иной случай. Ведь событие, к которому приводят звезды (говоря простонародно, как если бы астрология имела некоторое основание), не всегда случается, между тем как сторона, к которой воля более склонна, всегда будет принята. Звезды порождают только часть наклонностей, способствующих наступлению событий; но когда говорят о сильнейшей склонности воли, то говорят о результате всех склонностей почти так же, как я выше сказал о последующей воле в Боге, вытекающей из всех предшествующих воль.