44. Тем не менее объективная достоверность или определение не делает определенную истину необходимой. Все философы признают это, допуская, что истинность будущих случайных событий определена, и тем не менее эти события не перестают оставаться случайными. Именно потому случай не будет заключать в себе никакого противоречия, если он не осуществится, так как в этом, собственно, и состоит случайность. Чтобы лучше понять это, необходимо принять во внимание, что существуют два начала наших умозаключений: первое есть начало противоречия, утверждающее, что из двух противоречащих предложений одно истинно, а другое ложно; второе начало есть начало достаточного основания, по которому никогда ничто не случается без какой‑либо причины или по крайней мере без достаточного основания, т. е. без чего‑либо такого, что может служить указанием на основание apriori, почему существование чего‑либо допускается скорее, чем существование другого, и почему это существует именно таким образом, а не иным. Этот великий принцип имеет место во всех событиях, и нам никогда не приведут ни одного противоречащего примера; и хотя по большей части эти определяющие основания нам недостаточно известны, мы тем не менее предполагаем, что они здесь существуют. Без этого великого принципа мы никогда бы не смогли доказать существование Бога, и мы потеряем бесконечное число весьма справедливых и весьма полезных выводов, для которых этот принцип служит основанием; он не допускает никакого исключения, иначе сила его была бы ослаблена. Ведь нет ничего слабее тех систем, где все колеблется и полно исключений. В этом нельзя упрекнуть защищаемый мною принцип, где все совершается на основании общих правил, более или менее ограничивающих друг друга.
|
|
45. Следовательно, нельзя воображать себе вместе с некоторыми схоластиками, впадающими в химерические представления, будто случайные и свободные будущие события изъяты из этого общего правила природы вещей. Всегда существует преобладающее основание, которое направляет волю в ее выборе, и для сохранения свободы достаточно, чтобы это основание склоняло, но не принуждало. Эту же мысль разделяют все древние: Платон, Аристотель и св. Августин. Воля всегда склоняется к действию только представлением о добре, которое преобладает над противоположными представлениями; это допускают также в отношении к Богу, к добрым ангелам и душам, достигшим блаженства, и, несмотря на это, их все же признают свободными. Бог постоянно избирает лучшее; но он не вынужден делать это, и в самом предмете божественного выбора нет необходимости, потому что в равной мере возможна и другая последовательность событий. Выбор свободен и независим от необходимости именно потому, что он производится из многих равных возможностей и воля определяется только посредством преобладающего блага. Следовательно, это не может признаваться недостатком в отношении к Богу и святым; напротив, было бы огромным недостатком, даже явным безрассудством, если бы это происходило иначе, даже среди людей здесь, на земле, и если бы они были способны поступать без всякого склоняющего их основания. Вот почему нельзя найти ни одного примера подобного рода, и когда люди принимают решение по прихоти, чтобы доказать свою свободу, то удовольствие или выгода, которых думают достичь этим состоянием души, служат одним из оснований, склоняющих их к этому.
|
|
46. Таким образом, существует свобода случайности, или некоторым образом безразличия, если только, говоря о безразличии, имеют в виду, что ничто не принуждает нас ни к одной, ни к другой стороне; но нет безразличия равновесия, т. е. такого, где все было бы совершенно равно как в отношении к одной, так и в отношении к другой стороне, так что не существовало бы большей склонности к одной какой‑либо стороне. В нас сходится бесчисленное множество движений, больших и малых, внутренних и внешних, большую часть которых не замечают; и я уже сказал, что, когда мы выходим из комнаты, существуют такие причины, которые определяют нас к тому, чтобы занести ту или другую ногу вперед, не размышляя об этом. Потому что не везде существует раб, как в доме Трималхиона у Петрония, который бы кричал нам: «Правую ногу вперед!» Все сказанное нами вполне согласно с положениями философов, учивших, что причина без расположения к действию не может действовать; и именно это расположение содержит в себе предопределение, независимо от того, приобретено ли это расположение действующим лицом вовне, или же оно обладает им в силу своей собственной конституции.
47. Таким образом, нет надобности прибегать вместе с некоторыми новейшими томистами к новому непосредственному божественному предопределению, заставляющему свободное создание выйти из своего индифферентного состояния, и к решению Бога о предопределении, дающему Богу средство знать то, что будет; потому что достаточно, чтобы создание было предопределено своим предшествовавшим состоянием, склоняющим его в одну сторону больше, чем в другую; и все эти связи действий создания и сами действия всех созданий были представлены в божественном уме и были известны Богу благодаря знанию простого разумения, прежде чем он определил даровать им бытие. Отсюда ясно, что для оправдания предвидения Бога можно обойтись как без среднего знания молинистов, так и без предопределения, как учили Баннес или Альварес (авторы, в остальных частях своего учения весьма глубокомысленные).
|
|
48. Этой ложной идеей равновесия безразличия молинисты были приведены в большое затруднение. Их спрашивали не только о том, каким образом можно узнать, чем определяется абсолютно независимая причина, но также и о том, каким образом возможно, что в ней возникает наконец определение, не имеющее никакого источника; ибо сказать вместе с Молиной, что таково преимущество свободной причины, – значит ничего не сказать; это означает приписать ей преимущество быть химерной. Интересно видеть, как молинисты пытаются найти выход из создавшегося лабиринта, из которого нет никакого выхода. Некоторые учили, что прежде, чем воля определится формально, необходимо, чтобы она определилась в потенции для выхода из своего состояния равновесия; и отец Луис де Доле в своей книге о содействии Бога цитирует молинистов, пытавшихся спастись при помощи этого средства, так как они были вынуждены признать, что причина должна быть предрасположена действовать. Но этим они ничего не выигрывают; они только усугубляют затруднение, потому что их одновременно спрашивают, каким образом свободная причина приходит к определению в потенции. Таким образом, никогда не избежать этих затруднений, если не признать, что в предшествующем состоянии свободного создания существует предопределение, которое склоняет его к самоопределению.
49. Поэтому тот же случай с Буридановым ослом, находящимся между двумя охапками сена, равно привлекающими его в ту и в другую сторону, есть вымысел, не имеющий места во Вселенной, в порядке природы, хотя г‑н Бейль придерживался другого мнения. Верно и то, что если бы такой случай был возможен, то надо сказать, что осел издох бы от голода; но в сущности вопрос ставится о невозможном, по крайней мере если Бог не совершит этого нарочно. Потому что Вселенная не делится на две половины плоскостью, рассекающей осла посредине в длину, так чтобы и та, и другая половина были совершенно равны и подобны, так же как эллипс и всякая другая фигура из числа названных мною «двустороннеправильными» (amphidextres) делятся на равные половины какой угодно прямой линией, проходящей через центр этой фигуры. Ибо ни части Вселенной, ни внутренности животного не похожи и неравномерно расположены по обеим сторонам этого вертикального сечения. Таким образом, внутри и вне осла существует множество не замечаемых нами вещей, которые и вынуждают его направиться в одну сторону скорее, чем в другую. И хотя человек свободен, а осел нет, но на том же самом основании остается верным и в отношении к человеку, что случай полного равновесия между двумя сторонами невозможен и что ангел или по крайней мере Бог всегда мог бы представить основание, почему человек склонен принять избранную им сторону, указав причину или мотив, побуждающий человека на самом деле склониться к этой стороне, хотя этот мотив очень часто бывает сложным и нам самим непонятным, так как переплетение причин, связанных одна с другой, простирается очень далеко.
50. Вот почему приводимый г‑ном Декартом довод для доказательства независимости наших свободных действий посредством пресловутого внутреннего живого чувства не имеет силы. Мы не можем в собственном смысле чувствовать нашу независимость; и мы не всегда замечаем зачастую незаметные причины, от которых зависит наше решение. Точно так же, когда говорят о магнитной стрелке, что она любит поворачиваться к северу, думают, будто она вращается независимо от какой‑то другой причины, так как не замечают неощутимых движений магнитной материи. Однако ниже мы увидим, в каком смысле очень верно то, что человеческая душа есть совершенно естественное собственное начало по отношению к своим действиям, зависящее от себя самого и не зависящее от всех других творений.
51. Что касается самого воления, то было бы неточно сказать, что оно есть объект свободной воли. Говоря правильно, мы намереваемся действовать, но мы не намереваемся хотеть, иначе мы могли бы сказать, что мы намереваемся иметь и волю хотеть, а это уводит в бесконечность. Мы не всегда также следуем последнему суждению практического разума, определяя себя к тому, чтобы хотеть; но, желая чего‑либо, мы всегда следуем результату всех склонностей, возникающих частично как со стороны разума, так и со стороны страстей, что нередко совершается и без точных суждений разума.
52. Итак, в человеке все наперед известно и определенно, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат, хотя случайные действия вообще и свободные действия в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости, что, конечно, было бы несовместимо со случайностью. Таким образом, ни будущее само по себе, как бы оно ни было известно, ни непогрешимое предвидение Бога, ни предопределение причин и решений Бога не разрушают этой случайности и этой свободы. С этим соглашаются в отношении к появлению в будущем и предвидению, как это уже выяснено; и так как определение Божие состоит единственно в решении, которое Бог, сравнив все возможные миры, принимает, избирая наилучший и допуская его бытие своим всемогущим словом: Fiat[78], со всем тем, что этот мир содержит, то очевидно, что это определение ничего не меняет в устройстве предметов и сохраняет их такими, какими они были в состоянии чистой возможности, т. е. ничего не меняет ни в их сущности, или природе, ни в их случайных признаках, вполне существовавших уже в идее этого возможного мира. Таким образом, все случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога.
53. Но скажут: итак, Бог не может ничего изменить в этом мире? В настоящее время Бог, наверное, не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о его существовании; ибо он не может ни ошибаться, ни поправляться и не может принимать несовершенных решений, имеющих в виду одну какую‑либо часть, а не все части. Таким образом, поскольку с самого начала все приведено в порядок, то одна эта гипотетическая необходимость, признаваемая всеми людьми, обусловливает то, что после предвидения Бога или после его решения ничто не может быть изменено; и тем не менее сами по себе события остаются случайными. Ибо (оставляя в стороне предположение о появлении вещи в будущем и о предвидении или решении Бога, предположение, в силу которого нечто происходит и в силу которого надо сказать: «Unumquodque, quando est, oportet esse, aut unumquodque, siquidem erit, oportet futurum esse»[79]) событие не имеет в себе ничего, что делало бы его необходимым и исключало бы возможность появления вместо него чего‑либо другого. И потому связь причин с действиями только склоняет свободного деятеля, не принуждая его, как мы это объяснили; она не производит и гипотетической необходимости, если только к ней не присоединяют нечто внешнее, а именно то положение, по которому преобладающая склонность всегда будет осуществляться.
54. Но могут сказать также, что поскольку все приведено в порядок, то, следовательно, Бог не может творить чудес. Однако надо помнить, что чудеса, совершающиеся в мире, тоже были предусмотрены и представлены в нем в качестве возможных в этом же мире, рассматриваемом в состоянии чистой возможности; и Бог, сотворивший их впоследствии, определил сотворить их еще в то время, когда он избрал этот мир. Могут возразить также, что обеты и молитвы, заслуги и провинности, добрые и злые дела будут тогда бесполезны, потому что они ничего не могут изменить в жизни. Традиционно это возражение более всего затрудняет людей, и, однако же, оно есть чистый софизм. Эти молитвы, эти обеты, эти добрые и злые дела, совершаемые теперь, существовали перед Богом уже тогда, когда он принимал решение привести вещи в порядок. Все совершающееся в действительном мире было представлено в идее этого же мира, существовавшего еще в возможности со всеми своими явлениями и их последствиями; все это было представлено там либо получающим благодать Божию, естественную ли или сверхъестественную, либо требующим наказания или взывающим к вознаграждению, – точно так же, как это действительно совершается в этом мире, после того как Бог его избрал. Молитва и доброе дело были тогда причиной или идеальным условием, т. е. главным основанием, побуждающим Бога даровать благодать или вознаграждение, – точно так же, как это совершается теперь в действительности. И так как в этом мире все соединено друг с другом премудро, то ясно, что Бог, предвидя все совершающееся свободно, в то же время наперед привел в порядок и все остальные вещи, или (что то же самое) избрал этот возможный мир, где все было подобным образом упорядочено.
55. Эти соображения одновременно ниспровергают то, что древние называли ленивым софизмом (λόγος ἄϱγος), который приводит к заключению, что не должно делать ничего: потому что, говорят, если то, чего я прошу, должно исполниться, оно исполнится и тогда, когда я не буду ничего делать; а если оно не должно исполниться, оно не исполнится никогда, какие бы усилия я ни приложил. Эту необходимость, которую воображают в событиях независимо от их причин, можно было бы назвать fatum mahometanum (как я отметил выше), потому что, как говорят, на основании подобного аргумента турки не уходят из мест, опустошаемых чумой. Но ответ очень легок: поскольку известно действие, то известна также и причина, которая произведет его; и если действие совершится, то оно совершится соразмерно причине. Таким образом, ваша леность, может быть, произведет то, что вы не получите ничего из желаемого вами, и вас постигнет несчастье, которого вы могли бы избежать, позаботившись об этом. Итак, ясно, что связь причин со следствиями, не будучи причиной суровой необходимости, скорее доставляет средство к ее уничтожению. Есть немецкая поговорка, утверждающая, что смерть всегда находит свою причину; нет ничего истиннее этого. То, что вы умрете именно в тот день (предположим, что это будет так и что Бог предвидит это), несомненно; но это случится оттого, что вы будете поступать таким образом, что ваш образ жизни приведет вас к этому. То же самое происходит и с Божией карой, также зависящей от своих причин. И здесь весьма кстати привести следующее замечательное место из святого Амвросия (на 1‑ю главу Евангелия от Луки): «Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum»[80]. Это изречение надо понимать не в смысле неизбежного осуждения, а в смысле предохранительной угрозы, как от лица Бога Иона предупреждает ниневитян. И следующее общеупотребительное выражение: «Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris»[81]не должно понимать в буквальном смысле; его истинный смысл состоит в том, что человек, сомневающийся в своем предопределении, должен поступать так, чтобы сделаться предопределенным по благодати Бога. Вышеуказанный софизм, приводящий к полной беззаботности, возможно, иногда бывает полезен для того, чтобы побудить некоторых людей очертя голову бросаться навстречу опасностям; это рассказывают, в частности, о турецких солдатах. Но кажется, что при этом большее значение имеет Maslach, чем этот софизм, не говоря уже о том, что храбрый турецкий дух весьма поубавился в наши дни.
56. Один ученый, голландский медик по имени Ян Бевервик, попытался написать сочинение «De termino vitae»[82]и собрал по этому предмету многие ответы, письма и рассуждения некоторых ученых своего времени. Этот сборник был напечатан, и нельзя не удивляться, видя, как часто менялись мнения и как много затруднений в решении этой проблемы, которая при правильном понимании должна быть признана самой легкой. Пусть же не удивляются тому, что существует множество сомнений, от которых человеческий род не может освободиться. Истинно то, что человек любит заблуждаться и что заблуждение есть для него некоторого рода отдохновение духа, который абсолютно не хочет проявлять внимательность и подчиняться порядку, правилам. По‑видимому, мы до такой степени привыкли к забавам и шуткам, что забавляемся при самых серьезных занятиях и когда меньше всего думаем о забаве.
57. Боюсь, что в последнем споре, возникшем между теологами Аугсбургского исповедания de termino poenitentiae peremptorio[83]и повлекшем за собой столько трактатов в Германии, также было какое‑то недоразумение, хотя бы и иного вида. Крайние сроки, предписанные законами, у юристов называются fatalia. В некотором смысле можно сказать, что непререкаемый крайний срок, предписанный человеку для его покаяния и исправления, определен Богом, ибо у него все определено. Бог знает, когда грешник до такой степени закоснеет, что после этого для него уже ничего нельзя сделать; не потому, что грешнику уже нельзя будет покаяться или что после определенного срока ему было отказано в довлеющей благодати вследствие ее истощения – благодать никогда не истощается, – но потому, что наступит время, после которого грешник не приблизится уже к путям спасения. Но мы никогда не имеем достоверных признаков, чтобы знать это время, и никогда не вправе признать человека безусловно погибшим; подобное признание было бы бездоказательным суждением. Лучше всегда надеяться, и в этом случае, равно как и в тысяче других, наше неведение полезно.
Prudens futuri temporis exitum
Caliginosa nocte premit Deus[84].
58. Без сомнения, все будущее предопределено; но так как мы не знаем ни того, как оно предопределено, ни того, что именно предвидено или решено, то мы должны исполнять свой долг согласно разуму, данному нам Богом, и согласно правилам, которые нам предписаны; и затем мы должны оставаться в покое, предоставляя самому Богу заботу о последствиях; ибо он никогда не преминет сделать то, что сочтет наилучшим, не только вообще, но также и в частности, в отношении к тем, кто сохраняет действительное упование на него, т. е. упование, ни в чем не отличающееся от истинного благочестия, от живой веры и горячей любви; это упование не даст нам упустить что‑либо такое, что зависит от нас в отношении нашего долга и служения Богу. Справедливо то, что мы не можем оказывать ему услуг, потому что он ни в чем не нуждается; но на своем языке мы говорим о служении ему, когда стараемся исполнить его вероятную волю, содействуя известному нам добру, насколько это для нас возможно; ибо мы должны всегда предполагать, что его воля стремится к тому, чтобы мы из самого события узнавали, что существуют более веские, хотя, быть может, и неизвестные нам, причины, которые заставляют его не давать нам желаемого нами блага, но только ввиду другого, гораздо большего блага, которое он сам предназначил для нас и которое он непременно осуществит.
59. Я показал, как действие воли зависит от этих причин, равно как и то, что нет ничего более сообразного с человеческой природой, как эта зависимость наших действий, а также и то, что в противном случае мы впали бы в безрассудную, отвратительную фатальность, т. е. в fatum mahometanum, что хуже всего, потому что она уничтожает всякую предусмотрительность или добрый совет. Хорошо было бы теперь показать, как эта зависимость свободных действий не препятствует тому, чтобы в основании вещей существовала та удивительная самопроизвольность, которая в известном смысле делает душу в ее решениях независимой от физического влияния всех других сотворенных вещей. Эта самопроизвольность, до сих пор весьма мало известная нам и в наибольшей возможной степени усиливающая нашу власть над нашими действиями, есть следствие системы предустановленной гармонии, относительно которой здесь надо дать несколько разъяснений. Схоластические философы думали, что существует взаимное физическое влияние между телом и душой; но с тех пор, как узнали, что мысль и пространственная материя не имеют между собой никакой связи и что оба этих творения различаются между собой toto genere, многие современные мыслители признали, что нет никакого физического общения между душой и телом, хотя всегда существует метафизическое общение, вследствие которого душа и тело составляют одно и то же подлежащее (suppôt), или то, что называют лицом (personne). Это физическое общение, если бы оно существовало, производило бы изменение скорости и направления некоторых движений, существующих в телах, и vice versa, тело изменяло бы течение мыслей, возникающих в душе. Однако же это взаимодействие нельзя вывести из каких‑либо понятий о душе и теле, хотя нам ничто не известно так, как душа, потому что она является внутренней для нас, т. е. внутренней для себя самой.
60. Г‑н Декарт пошел на уступки в этом отношении и некоторую часть телесного действия поставил в зависимость от души. Он признал, что ему известен закон природы, по которому, как он полагает, в телах сохраняется одно и то же количество движения. Он признавал невозможным, чтобы влияние души нарушало этот закон тел; тем не менее он думал, что душа может иметь силу изменять направление движения, происходящего в теле, почти так же, как всадник, который, хотя и не дает силы лошади, сидя верхом, тем не менее не перестает управлять ею, направляя ее силу в любую сторону. Но так как все это совершается посредством узды, удил, шпор и других материальных приспособлений, то понятно, как это становится возможным; но не существует никаких орудий, посредством которых душа могла бы достигнуть подобного действия, – их нет ни в самой душе, ни в теле, т. е. ни в мысли, ни в материи, что могло бы служить объяснению этого изменения одного посредством другого. Одним словом, изменение душой количества силы и изменение ею направления движения – вот две вещи, равно необъяснимые.
61. Кроме того, со времени г‑на Декарта открыли две важные истины, связанные с этим предметом; первая состоит в том, что количество абсолютной силы, сохраняющейся в действительности, весьма отлично от количества движения, как я показал это в другом месте[85]; второе открытие состоит в том, что в соединяющихся взаимодействующих телах, как бы они ни сталкивались, сохраняется то же направление движения. Если бы этот закон был известен г‑ну Декарту, то он признал бы направление тел столь же независимым от души, как и от их силы; и я полагаю, что это совершенно правильно привело бы его к гипотезе предустановленной гармонии, к которой и меня привели те же законы. Ибо кроме того, что физическое влияние одной из этих субстанций на другую необъяснимо, я признал, что душа не может физически действовать на тело без нарушения всех законов природы. И я не верил, что в этом случае надо следовать философам, в других отношениях весьма сведущим, у которых Бог появляется как театральный бог из машины для развития пьесы; они утверждают, что Бог занят исключительно приведением в движение тел, как этого желает душа, и образованием представлений души, как этого требуют тела. Но эта система, которую называют системой окказиональных причин (поскольку она признает, что Бог действует на тело по случайному требованию души, и vice versa), кроме того, что она допускает постоянные чудеса, чтобы было возможно сообщение между этими двумя субстанциями, не спасает от нарушения естественных законов, установленных для каждой из этих субстанций, – нарушения, причиняемого, по общепринятому мнению, их взаимным влиянием друг на друга.
62. Таким образом, будучи с самого начала убежден в принципе гармонии вообще и, следовательно, в преформации и предустановленной гармонии между всеми вещами, между природой и благодатью, между решениями Бога и нашими предвидимыми действиями, между всеми частями материи и даже между будущим и прошедшим, – будучи убежден в полном согласии всего этого с высочайшей мудростью Бога, деяния которого находятся в величайшей гармонии, какую только можно себе представить, я не мог не прийти к этой системе, согласно которой Бог с самого начала создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке представляет все, что совершается в теле, а тело – в таком виде, что оно само собой исполняет то, что требует душа. И это совершается таким образом, что законы, приводящие мысли души в порядок для достижения конечных целей сообразно с развитием представлений, должны вызывать образы, гармонирующие и согласующиеся с телесными впечатлениями в наших органах; равным образом и законы движения в теле, обнаруживающиеся в порядке действующих причин, тоже гармонируют и согласуются с мыслями души так, что тело вынуждено действовать именно в то время, когда этого желает душа.
63. И эта теория не только не причиняет ущерба свободе, но даже наиболее благоприятна ей. Г‑н Жакло в своей книге о соответствии разума и веры очень хорошо показал, что это совершается так же, как если бы кто‑либо, зная все то, что я прикажу на другой день своему слуге, сделал автомат, который был бы совершенно похож на этого слугу и который на другой день со всей точностью выполнил бы то, что я ему прикажу. Очевидно, это не воспрепятствует мне свободно приказывать все, что мне угодно, хотя действия служащего мне автомата не будут заключать в себе ничего свободного.
64. Наконец, поскольку в соответствии с этой системой все совершающееся в душе зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую независимость? Справедливо то, что остается еще некоторое несовершенство в устройстве души. Все совершающееся в душе зависит от нее, но не всегда от ее воли; это было бы уже слишком. Даже не все известно ее разуму, не все представляется ему отчетливо. Ибо в душе существует не только ряд отчетливых представлений, находящихся в ее власти, но и ряд смутных представлений, или страстей, ввергающих ее в рабство. И этому не надо удивляться; душа была бы Божеством, если бы она обладала одними отчетливыми представлениями. Однако же она имеет некоторую власть и над этими смутными представлениями, хотя и не прямым образом; ибо хотя она не может тотчас же изменить свои страсти, но может, прилагая усилия, постепенно добиться успеха и может приобрести новые страсти и даже новые привычки. Подобную же власть она имеет над отчетливыми представлениями, возбуждая в себе косвенным образом мнения и желания или препятствуя возникновению каких‑либо из них, воздерживаясь от суждения или торопясь с ним. Ибо мы заблаговременно можем искать средства для того, чтобы оградить себя от неосновательных суждений; мы можем счесть благоразумным отложить свое решение даже тогда, когда дело представляется достаточно обсужденным; и хотя наши мнения и акты нашей воли не составляют прямых объектов нашей воли (как я уже заметил), тем не менее принимают же некоторые меры, чтобы со временем желать того и даже верить тому, чего не хотят и чему не верят теперь. Такой глубиной отличается человеческий ум.
65. Наконец, чтобы покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех своих страстей, и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассеянных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разумом. Тем не менее, говоря так, как принято, и следуя видимости, мы должны утверждать, что душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств, почти так же, как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем и Тихо, а думаем согласно с Коперником, когда рассуждаем о восходе и заходе солнца.
66. Тем не менее этой взаимной зависимости, существующей, по нашему мнению, между душой и телом, можно придать истинный и философский смысл. Одна из этих субстанций идеально зависит от другой – настолько, что основание происходящего в одной субстанции может быть передано тем, что совершается в другой. А это происходит уже вследствие решений Бога, с тех пор как Бог установил между ними гармонию. Как тот автомат, который исполняет функции слуги, будет зависеть от меня идеально, в силу знания того, кто, предвидя мои будущие приказания, сделал его способным служить мне с определенного момента на весь следующий день, так и знание моих будущих желаний побуждает к деятельности того великого творца, который затем создаст автомат: мое влияние при этом будет объективное, а его – физическое. Ибо поскольку душа обладает совершенством и отчетливыми мыслями, Бог приноровил тело к душе и заранее устроил его так, что оно расположено исполнять приказания души; а поскольку душа несовершенна и ее представления смутны, Бог приноровил душу к телу таким образом, что душа увлекается страстями, возникающими из телесных представлений; это‑то и производит такое действие и такое кажущееся состояние, как будто бы одно зависит от другого непосредственно и в силу физического влияния. Именно посредством этих смешанных мыслей душа представляет себе окружающие ее тела. То же надо подразумевать и во всех тех случаях, когда говорят о действии одних простых субстанций на другие. Предполагается, что каждая из этих субстанций действует на другую в меру своего совершенства, хотя это происходит лишь идеально и на основаниях, установленных Богом вначале для действия одной субстанции на другую согласно с существующим в каждой из них совершенством или несовершенством. При этом действие и страдание сотворенных вещей всегда бывают взаимными, потому что одна часть оснований, которая служит для отчетливого уяснения совершающегося и которая дает этому совершающемуся бытие, находится в одной из этих субстанций, а другая часть – в другой; совершенства и несовершенства всегда смешаны и распределены между обеими по частям. Поэтому‑то мы и приписываем одной субстанции действие, а другой – страдание.