51. Равным образом оказывается, что Отцы Церкви в своих исследованиях прямо не отвергали разум. В своей борьбе с язычниками они обыкновенно старались выяснить, насколько язычество противоречит разуму и насколько христианская религия имеет преимущество перед язычеством с точки зрения разумности. Ориген раскрыл Цельсу, сколь разумно христианство и почему, несмотря на все это, большая часть христиан должна придерживаться веры, не вдаваясь в исследования. Цельс смеялся над христианами, которые, как он говорил, не хотят ни слушать ваших доводов, ни представлять своих относительно того, во что веруют, и довольствуются следующими словами: не испытывай, но только веруй; или же: твоя вера спасет тебя; и признают правилом, что мирская мудрость есть зло.
52. Ориген отвечал на это как умный человек (кн. I, гл. 2) и согласно установленным нами выше началам. Именно: он отвечал, что разум, будучи далек от того, чтобы противоречить христианству, служит основой этой религии и делает ее удобоприемлемой для тех, кто может предаваться исследованию. Но так как немногие люди способны к подобному исследованию, то вообще достаточно простого небесного дара веры, который приводит к благу. Если бы было возможно, говорит он, чтобы все люди, пренебрегая жизненными занятиями, отдались изучению и размышлению, то не следовало бы искать другого пути для принятия ими христианской религии. Ибо, не говоря ничего, что могло бы оскорбить кого‑либо (он намекает на то, что языческая религия безрассудна, но не хочет высказывать этого ясно), в ней найдут не меньшую точность мысли, как и в иной, и найдут это как в изложении ее догматов, так и в разъяснении загадочных изречений ее пророков, в разъяснении притчей ее Евангелий и бесчисленных других вещей, уже свершившихся или символически упорядоченных. Но так как житейские нужды и человеческая слабость позволяют только весьма небольшому числу людей предаваться исследованиям, то какое другое лучшее средство можно найти для всех остальных людей, как не то, которое по наставлению Иисуса Христа должно быть употребляемо для обращения народов? Я хотел бы, чтобы в отношении к огромному числу тех, которые веруют и этим избавляют себя от грязи пороков, в которую они были прежде погружены, – я хотел бы, чтобы мне сказали: лучше ли таким образом переменить свои нравы и исправить свою жизнь, поверив без исследования тому, что существуют наказания за грехи и награды за добродетельные поступки, или же ожидать своего обращения до тех пор, пока в состоянии будут не только верить, но и тщательно исследовать основания этих догматов? Достоверно, что, следуя последним путем, очень немногие пришли бы к тому, к чему приводит их вера совершенно простая и совершенно безоружная, и что большая часть людей продолжала бы вести порочную жизнь.
53. Г‑н Бейль (в своем разъяснении возражений манихеев, присоединенном в конце второго издания «Словаря») принимает эти слова, которыми Ориген дает понять, что религия может выдержать испытание ее догматов, в том смысле, будто бы это нисколько не относится к философии, а относится только к решительности, с которой утверждается авторитет и подлинный смысл Священного Писания. Однако же ничто не подтверждает этого ограничения. Ориген писал против философа, который не мог согласиться с этим ограничением. И представляется, что сей отец хотел показать, что среди христиан точность не менее уважается, как и среди стоиков и некоторых других философов, доказывавших свое учение то на основании разума, то на основании авторитетов, как это сделал Хрисипп, философия которого нашла выражение в символах языческой античности.
54. Цельс в том же самом месте приводит другое возражение против христиан: Если, – говорит он, – вошло во всеобщее употребление: не исследуй, а только верь, то надобно по крайней мере, чтобы мне сказали, чему я должен верить. Без сомнения, в данном отношении он прав; это замечание направлено против тех, которые говорят, что Бог благ и справедлив, и, однако, утверждают, что мы не имеем никакого понятия о благости и справедливости, когда приписываем ему эти совершенства. Но не следует всегда требовать того, что я называю адекватными понятиями, не заключающими в себе ничего необъяснимого; потому что даже чувственные качества, такие, как теплота, свет, сладость, не доставляют нам подобных понятий. Таким образом, я признаю, что таинства допускают некоторое объяснение, но это объяснение несовершенно. Достаточно, чтобы мы имели некоторое аналогичное понимание таинства, как, например, таинство троичности и воплощения, дабы, принимая эти таинства, мы не произносили ни одного слова, совершенно лишенного смысла; но вовсе нет необходимости, чтобы объяснение простиралось так далеко, как это желательно, т. е. до понимания таинства и до выяснения, каким образом оно совершается.
55. Итак, кажется странным, что г‑н Бейль отвергает суд общих понятий (в третьем томе своего «Ответа на вопросы провинциала», с. 1062, 1140), как будто вовсе нет надобности обращаться к идее благости, когда отвечают манихеям; между тем как сам он в своем «Словаре» поступает совершенно иначе: необходимо, чтобы те, кто спорит по вопросу, существует ли одно начало, совершенно благое, или существуют два начала, одно доброе, а другое злое, были согласны между собой в том, что они называют добрым и злым. Мы понимаем нечто под единением, когда нам говорят о единении одного тела с другим, субстанции со случайным признаком, субъекта со своим предикатом, места с движением, действия с силой; мы также понимаем нечто, когда говорят о единении души с телом для составления единой личности. Потому что, хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу (suppôt). Это единение есть метафизическое, между тем как единение через влияние (influence) есть физическое. Когда же мы говорим о единении Слова Божия с человеческой природой, то мы должны довольствоваться знанием по аналогии, какое может доставить нам сравнение единения души с телом, и должны в конце концов ограничиться заявлением, что воплощение есть единение самое тесное, какое только может существовать между Творцом и творением, – у нас нет необходимости распространяться далее.
56. То же самое применимо и к другим таинствам, в отношении которых умеренные умы всегда находят объяснение, достаточное для того, чтобы верить в них, и никогда не находят объяснения, необходимого для полного их понимания. Для нас достаточно лишь некоторое разумение, что́ это такое (τί ἐστι), а понимание, каким образом (πῶς) это происходит, превышает наш разум, да оно вовсе нам и не нужно. Обо всех рациональных объяснениях таинств, распространяемых то там, то здесь, можно сказать то же, что выразила шведская королева на медали, выбитой в память сложения ею короны: «Non mi bisogna, е non mi basta»[43].
He в большей мере мы нуждаемся (как я уже отметил) и в доказательствах таинств apriori или в представлении оснований для них; для нас достаточно, что это так (τὸ ὅτι), мы не должны домогаться знания, почему так есть (τὸ διότι), каковое знание Бог сохраняет в себе. Прекрасны и славны следующие стихи Иосифа Скалигера, сочиненные по этому поводу:
Ne curiosus quaere causas omnium,
Quaecumque libris vis Prophetarum indidit
Afflata caelo, plena veraci Deo:
Nec operta sacri supparo silentii
Irruuipere aude, sed pudenter praeteri.
Nescire velle, quae Magister optimus
Docere non vult, erudita inscitia est[44].
Г‑н Бейль, приводя эти стихи («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, с. 1055), с большой вероятностью полагает, что Скалигер написал их по поводу спора Арминия с Гомаром. Я же думаю, что г‑н Бейль приводит их по памяти, потому что он употребляет слово sacrata вместо afflata[45]. Но, очевидно, уже по ошибке типографии напечатано prudenter вместо pudente[46], как этого требует стих.
57. Нет ничего правильнее совета, содержащегося в этих стихах, и г‑н Бейль с полным основанием говорит (с. 729), что те, которые полагают, что отношение Бога ко греху и следствиям греха не заключает в себе ничего такого, в пользу чего они могли бы представить основания, этим самым отдают себя на милость и немилость своих врагов. Но он не имел права соединять здесь две совершенно противоположные вещи, а именно: представление объяснений и ответ на возражения, как он делает это, говоря далее: Они обязаны следовать (за своими противниками) повсюду, куда только они вздумают повести их, и должны будут с позором отступить и просить пощады, когда признают, что наш ум весьма слаб для полного опровержения всех возражений философа.
58. Кажется, будто г‑н Бейль полагает здесь, что привести объяснение значит нечто меньшее, чем ответить на возражения, так как тому, кто предпринимает первое, предстоит еще сделать второе. Но дело обстоит совсем наоборот: отвечающий не обязан приводить оснований своего тезиса, а обязан лишь опровергнуть возражения противника. Ответчик на суде (по общепринятому правилу) не обязан подтверждать свое право или предъявлять документы на владение, но должен только отвечать на доказательства жалобщика. И я сотню раз удивлялся тому, что автор столь пунктуальный и столь проницательный, как г‑н Бейль, так часто смешивает здесь столь различные вещи, как три действия разума: понимание, доказательство и опровержение возражений; как будто при употреблении разума в теологии одно действие имеет такую же силу, как и другое. Например, он говорит в своих «Беседах…», вышедших после его смерти, на с. 73, что ни на каком положении он так не настаивал, как на том, что непостижимость догмата и неопровержимость выставляемых против него возражений не служат еще законным основанием для его отвержения. Это имеет значение в отношении непостижимости, но не имеет подобного же значения в отношении неразрешимости. В самом деле, это то же, как если бы сказали, что неопровержимый довод против некоторого положения не заключает в себе законного основания для того, чтобы отвергнуть это положение. Ибо какое другое законное основание можно было бы найти для подобного отвержения, если бы неопровержимый довод не содержал в себе этого основания? Какое другое средство имели бы тогда люди для доказательства ложности и даже нелепости некоторых мнений?
59. Кстати также отметить здесь, что тот, кто доказывает предмет apriori, подтверждает его достаточным основанием, действующей причиной; и кто представляет подобные основания с точностью и удовлетворительно, тот в состоянии и понять этот предмет. Вот почему уже схоластические теологи порицали Раймунда Луллия за то, что он хотел доказать троичность философскими доводами. Эти мнимые доводы находят в его сочинениях; и когда Бартоломей Кеккерман, уважаемый реформатский автор, сделал подобную же попытку в отношении этого же таинства, он подвергался равному порицанию со стороны некоторых современных теологов. Итак, порицают тех, кто хочет привести основания для этого таинства и сделать его понятным; но хвалят тех, кто хочет защитить его от возражений противников.
60. Я уже сказал, что теологи обыкновенно полагают различие между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму. Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом. Таким образом признают, что таинства превышают разум, но не соглашаются, что они противоречат ему. Один английский автор умной, но осужденной книги, известной под названием «Christianity not mysterious»[47], хотел опровергнуть это различие; но мне кажется, что он его нисколько не затронул. Г‑н Бейль тоже не вполне согласен с этим общепринятым различием. Вот что он говорит (т. 3 «Ответа на вопросы провинциала», гл. 158), предварительно различая вместе с г‑ном Сореном два положения: о том, что все христианские догматы согласны с разумом, и о том, что человеческий разум знает, что они согласны с разумом. Он допускает первое положение и отвергает второе. Я придерживаюсь того же мнения, если под выражением догмат согласен с разумом понимают, что возможно представить основание в пользу догмата или объяснить посредством разума, каким образом он возможен; потому что Бог, конечно, может это сделать, хотя мы не можем. Но я думаю, что оба положения должны быть приняты в утвердительном смысле, если под выражением знание того, что догмат согласен с разумом понимают, что мы можем в необходимых случаях показать отсутствие противоречия между догматом и разумом, опровергая возражения тех, кто полагает, что этот догмат есть нечто противоразумное.
61. Г‑н Бейль выражается здесь совершенно неудовлетворительным образом. Он справедливо признает, что наши тайны сообразованы с высочайшим и всеобщим разумом, существующим в божественном разуме, или разуме вообще; но он отвергает то, что они могут быть сообразованы с той частью разума, которой человек пользуется для суждения о вещах. Но так как принадлежащая нам часть разума есть дар Божий и состоит в естественном свете, оставшемся у нас после порчи, то эта часть сообразована со всем и отличается от божественного разума точно так же, как капля отличается от океана или, скорее, как отличается конечное от бесконечного. Таким образом, тайны могут возвышаться над этой частью, но они не могут противоречить ей. Нельзя противоречить части, не противореча в то же время целому. Что противоречит какому‑либо положению Евклида, то противоречит всему сочинению Евклида. То, что в нас противоречит таинствам, не есть ни разум, ни естественный свет, или последовательный ряд истин, а есть испорченность, заблуждения или предрассудки; это есть тьма.
62. Г‑н Бейль (с. 1002) решительно недоволен мнением Иешуа Стегмана и г‑на Турретина, двух протестантских теологов, учивших, что тайны противоречат только испорченному разуму. Он с иронией спрашивает, не понимают ли, быть может, под правым разумом разум ортодоксального теолога, а под испорченным – разум еретика, и отвечает, что ясность таинства троичности в душе Лютера была не большей, чем в душе Социна. Но, как очень хорошо замечает г‑н Декарт, здравый смысл дарован в собственность всем; поэтому надо полагать, что ортодоксальные теологи и еретики одинаково снабжены им. Правый разум есть последовательный ряд истин, а испорченный разум примешивает к истинам предрассудки и страсти. Чтобы отличить один разум от другого, необходимо исследовать все по порядку, необходимо не допускать никакого тезиса без доказательства и никакого доказательства, которое не было бы составлено сообразно с самыми общепринятыми правилами логики. В делах, касающихся разума, нет надобности в каком‑либо другом критерии или в каком‑либо другом разрешителе споров. Так, вследствие невнимательности к этим требованиям расчистили дорогу скептикам; и даже в теологии Франсуа Верон и некоторые другие, доведшие спор с протестантами до крайнего софистического крючкотворства, отдались скептицизму, чтобы доказать этим необходимость подчинения внешнему непогрешимому судье, причем не встретили одобрения со стороны наиболее умных людей даже в своей собственной партии. Каликст и Дейе основательно смеялись над этим, да и Беллармин рассуждал об этом совершенно иначе.
63. Теперь перейдем к тому, что говорит г‑н Бейль (с. 999) по поводу различия, о котором у нас идет речь. Мне кажется, – говорит он, – что в пресловутое различие, которое полагают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит ему, вкралась двусмысленность. Обыкновенно говорят, что таинства Евангелия возвышаются над разумом, но они не противоречат разуму. Я же полагаю, что в этом случае слову «разум» (raison) в первой и во второй части этой аксиомы придают не одно и то же значение: в первой части имеют в виду человеческий разум, или разум inconcreto, во второй – разум вообще, или разум inabstracto. Ибо, если предположить, что в обоих случаях имеют в виду разум вообще, или верховный разум, разум всеобщий, существующий в Боге, тогда одинаково верно, что евангельские таинства и не возвышаются над разумом, и не противоречат ему. Но если в той и другой части аксиомы имеют в виду человеческий разум, то я не вижу, чтобы это различие было основательным, ибо самые ортодоксальные теологи сознаются, что мы не знаем сообразованности наших таинств с положениями философии. А то, что не кажется нам сообразованным с нашим разумом, то представляется нам противоречащим разуму, точно так же как то, что не кажется нам сообразованным с истиной, представляется нам противоречащим истине; почему же с таким же основанием не сказать, что таинства и противоречат нашему слабому разуму, и возвышаются над нашим слабым разумом?
Я отвечаю, как и прежде, что разум здесь означает последовательный ряд истин, известных нам посредством естественного света, и в этом смысле принятая аксиома истинна, чужда всякой двусмысленности. Таинства превышают наш разум, потому что они заключают в себе истины, не содержащиеся в этом ряде; но они не противоположны нашему разуму и не противоречат ни одной из тех истин, к которым может приводить нас этот ряд. Таким образом, здесь речь идет не о всеобщем разуме, существующем в Боге, а о нашем. Что же касается вопроса, знаем ли мы о согласии таинств с нашим разумом, я отвечаю, что по крайней мере мы никогда не знали никакого разногласия или какого‑либо противоположения между таинствами и разумом; и так как мы всегда можем устранить мнимое противоположение между ними, то необходимо сказать, если только это называют согласием, или примирением веры с разумом, или знанием этого согласия, что мы можем знать об этом согласии и об этом примирении. Но если согласие состоит в разумном объяснении того, каким образом все это есть на самом деле, то мы не можем знать этого.
64. Г‑н Бейль приводит еще одно остроумное возражение, заимствованное из примера чувства зрения. Когда четырехугольная башня, – говорит он, – издали кажется нам круглой, наши глаза ясно уведомляют нас не только о том, что они не видят в этой башне ничего четырехугольного, но также и о том, что они замечают круглую фигуру, несовместимую с фигурой четырехугольной. Итак, можно сказать, что истина, заключенная в четырехугольности фигуры, не только превосходит свидетельство нашего слабого зрения, но и противоречит ему. Необходимо признать, что это замечание истинно; и хотя верно то, что видение круглости зависит от недостатка видения углов, исчезающих в отдалении, тем не менее истинно то, что круглое и четырехугольное противоположно одно другому. Я же отвечаю на это возражение в том смысле, что восприятия чувств, даже когда чувства исполняют все зависящее от них, часто бывают противоречащими истине; но то же самое случается и со способностью умозаключения, когда она верно исполняет свой долг, ибо точное умозаключение есть не что иное, как связь истин. Что же касается чувства зрения в частности, то необходимо принять во внимание еще и то, что существуют и другие обманы зрения, зависящие не от слабости наших глаз и не от того, что исчезает вдали, но уже от природы самого ви́дения, каким бы совершенным оно ни было. Так, круг, созерцаемый нами со стороны, превращается в ту овальную фигуру, которую геометры называют эллипсом, а иногда даже в параболу или гиперболу или даже в прямую линию, как свидетельствует кольцо Сатурна.
65. Собственно говоря, внешние чувства нас совсем не обманывают; нас обманывает внутреннее чувство, заставляя нас делать слишком поспешные заключения; это случается также и с животными, когда, например, собака лает на свое изображение в зеркале; потому что и животные обладают последовательностью восприятий, похожей на умозаключения и проявляющейся также во внутреннем чувстве людей, когда они действуют чисто эмпирически. Но животные не совершают ничего, что заставило бы нас думать, будто они обладают чем‑то таким, что в собственном смысле заслуживало бы названия умозаключения, как я показал это в другом месте. Когда же рассудок пользуется ложным восприятием чувств и следует этому ложному восприятию (так, например, знаменитый Галилей думал, что Сатурн имеет две петли), то он обманывается посредством суждения, которое он производит над действием восприятия, и заключает из него больше, чем оно дает, потому что восприятия чувств, безусловно, сообщают нам ровно столько же истины о вещах, как и сновидения. Мы сами обманываемся, используя восприятия так или иначе, т. е. делая из них выводы. Мы позволяем себе злоупотреблять кажущимися аргументами и склоняемся к мнению, что явления, часто представляющиеся нам связанными друг с другом, и в действительности всегда таковы. Поэтому так как часто случается, что кажущееся нам не имеющим углов и на самом деле их не имеет, то мы и полагаем, что так бывает всегда. Подобная ошибка простительна и в некоторых случаях даже неизбежна, когда нам приходится действовать быстро и поспешно избирать наиболее вероятное; но если мы имеем время и досуг, чтобы собраться с мыслями, то уже допускаем непростительную погрешность, когда принимаем за достоверное то, что недостоверно. Итак, верно то, что видимые явления часто противоречат истине; но наши умозаключения не обманывают нас никогда, если только они точны и сообразованы с правилами искусства умозаключать. Если под разумом понимать способность умозаключать вообще, плохо ли, хорошо ли, то я согласен, что разум может нас обманывать и действительно обманывает нас и что кажущееся нашему рассудку часто столь же обманчиво, как и кажущееся чувствам; но так как здесь речь идет о связи истин и о правильных возражениях, то невозможно, чтобы разум нас обманывал.
66. Из всего здесь сказанного явствует также, что г‑н Бейль употребляет выражение возвышаться над разумом в слишком широком смысле, как будто это включает в себя и неопровержимость возражений; ибо, по его мнению (гл. 130 «Ответа на вопросы провинциала», т. 3, с. 651), поскольку догмат превыше разума, философия не может ни объяснить его, ни понять, ни отвести опровергающих его возражений. Я согласен с ним в отношении понимания; но я уже показал, что таинства допускают необходимое объяснение слов, чтобы слова не остались без всякого значения (sine mente soni); я показал также, что необходимо признать возможность отвечать на возражения, иначе необходимо было бы отвергнуть принимаемое положение.
67. Г‑н Бейль цитирует авторитетных теологов, которые, по‑видимому, признают неопровержимость возражений против таинств. Одним из первых в числе этих теологов был Лютер. Но я уже ответил в § 12 на возражение Лютера, который, кажется, говорит, что философия противоречит теологии. У Лютера есть еще и другое место (cap. 246 De servo arbitrio[48]) о том, что кажущаяся несправедливость Бога подтверждается доказательствами, заимствованными из несчастливой жизни добродетельных людей и счастливой жизни злых людей; он полагает, что в этом случае ни разум, ни естественный свет уже не могут ничего возразить. Но из следующего затем текста явствует, что Лютер при этом имеет в виду тех людей, которые не знают другой жизни, так как он прибавляет, что одно евангельское слово рассеивает это возражение, приучая нас к мысли, что существует другая жизнь, в которой все ненаказанные и ненагражденные будут наказаны и награждены. Тем не менее возражение это не является неопровержимым, и даже без помощи Евангелия можно прийти к подобному ответу. Г‑н Бейль цитирует также («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, с. 652) место из Мартина Хемница, опровергаемое Веделием и защищаемое Иоганном Музеусом, где этот славный теолог, кажется, ясно говорит, что существуют истины в Слове Божием, которые не только превышают разум, но и противоречат разуму, но это место должно быть понято в отношении к тем началам разума, которые основаны на сообразованности с течением природы, как объясняет это и Музеус.
68. Однако надо признать справедливым, что г‑н Бейль находит некоторые авторитеты, более благосклонные к его убеждениям. Первым из них является г‑н Декарт. Этот великий человек положительно говорит (в I части своих «Первоначал философии», 41), что мы без всякого труда можем избавиться от затруднения (возникающего из желания согласовать свободу нашей воли с вечным определением промысла Божия) … если вспомним, что ум наш конечен, могущество же Божье, посредством коего он не только от века предписал все, что есть и что может быть, но также пожелал этого и это предопределил, – бесконечно. А посему нам достаточно постичь это могущество, чтобы ясно и отчетливо воспринять его присутствие в Боге; однако нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он оставил свободные поступки человека непредопределенными; в то же время мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством. Ведь было бы нелепым, если бы мы из‑за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте.
69. Эти суждения г‑на Декарта, принимаемые его последователями (редко сомневающимися в том, чему он учит), всегда представлялись мне странными. Не довольствуясь заявлением, что для него лично нет возможности примирить два догмата, он ставит в такое же положение весь человеческий род и даже все разумные существа. Не должен ли он был предварительно спросить себя: а может ли существовать неопровержимое возражение против несомненной истины? Но подобное возражение было бы необходимым связыванием других истин, вывод из которых был бы противоположным защищаемой истине, и, следовательно, противоречие существовало бы между самими истинами, что было бы крайней нелепостью. Правда, наш ум конечен и не может постигать бесконечного, тем не менее он стремится найти доказательства для этого бесконечного, силу и слабость которых он сам сознает; почему же он не может сознавать этого же в отношении к возражениям? И поскольку могущество и мудрость Бога бесконечны и объемлют всё, то нет места для сомнения в их обширности. Кроме того, г‑н Декарт, желая, чтобы действия человеческой воли были совершенно независимыми, чего никогда не бывает, требует такой свободы, в которой мы не нуждаемся. Наконец, г‑н Бейль полагает, что тот внутренний опыт или то внутреннее чувство нашей независимости, на которых г‑н Декарт основывает доказательство нашей свободы, решительно не доказывают ее, так как из того, что мы не замечаем причин, от которых мы зависим, еще не следует, что мы независимы. Но об этом я буду говорить особо.
70. Кажется, г‑н Декарт также признается в одном месте своих «Первоначал», что невозможно разрешить затруднения, связанные с бесконечной делимостью материи, каковую он, однако же, признает[49]. Арриага и другие схоластики тоже почти признаются в этом; но если бы они постарались придать возражениям правильную форму, то они увидели бы, что они допускают ошибки в выводе следствий, а иногда и принимают ложные посылки, создающие трудности. Вот пример: прямая линия ВА разделена точкой С на две равные части; часть СА также делится точкой D; часть DA равным образом делится точкой Е на две равные части, и так в бесконечность; таким образом, все части: ВС, CD, DE и т. д. – вместе составляют линию ВА; следовательно, должна существовать последняя часть, потому что прямая линия ВА оканчивается в точке А. Но эта последняя часть есть нечто абсурдное, потому что если она есть линия, то тоже может быть разделена еще на две части. Таким образом, деление без конца нельзя принять. Но я ему возразил, что он не имел права заключать, будто необходимо допустить существование последней точки А, так как эта последняя точка соответствует всем частям со своей стороны. И мой друг сам согласился с этим, когда захотел проверить это следствие посредством выводов в полной форме; напротив, из этого самого следует, что деление уходит в бесконечность и что нет никакой последней части. И хотя прямая линия АВ конечна, отсюда не следует, что деление ее имеет свой последний предел. То же самое затруднение встречается в рядах чисел, уходящих в бесконечность. Думают о последнем пределе, о бесконечном числе или о бесконечно малых величинах; но все это только фикции. Всякое число конечно и поддается обозначению, то же самое необходимо сказать о линии; да и бесконечные, или бесконечно малые, величины все же выражают величины, которые можно принимать сколь угодно большими или малыми, чтобы показать этим, что допускаемая при этом ошибка меньше обозначаемой величины, т. е. что в этом нет никакой ошибки; или, лучше, под бесконечно малой величиной понимают состояние исчезновения или начало величины, которые представляют себе по аналогии с уже образовавшимися величинами.
71. Теперь самое время рассмотреть основание, приводимое г‑ном Бейлем для доказательства того, что нельзя опровергнуть возражения, противополагаемые со стороны разума таинствам. Это основание находится в его разъяснениях к возражениям манихеев. …С меня достаточно единодушного признания, что таинства выше разума, ибо это с необходимостью следует из того, что невозможно разрешить философские трудности. Следовательно, диспут, в котором прибегали бы только к естественному свету, всегда будет заканчиваться невыгодно для теологов, и они вынуждены будут отступить и укрепиться за канонами сверхъестественного света. Я удивляюсь, что г‑н Бейль говорит это в отношении всех истин, так как сам же он признает, что естественный свет подтверждает единство начала против манихеев, а также то, что благость Бога неопровержимо доказывается разумом. Но вот как он продолжает.