Это заявление г‑на Бейля обязывало меня отвечать ему, и я намеревался ему сказать, что, если не хотят утверждать, будто сам Бог образует органические тела посредством продолжающегося чуда или возлагает это на разумных духов (intelligences), могущество и мудрость которых в таком случае были бы почти божественными, тогда должны принять то, что Бог преформировал вещи так, что новые организмы суть только механические следствия предшествующего органического строения, подобно тому как бабочки возникают из шелковичного червя: при этом, как показал г‑н Сваммердам, совершается только простое его развертывание. Я добавил бы к этому, что именно преформация растений и животных более, чем что‑либо другое, подтверждает мою систему предустановленной гармонии между душой и телом, согласно которой тело по своему изначальному строению приспособлено посредством внешних предметов исполнять все то, что оно делает по воле души; подобно тому как семена по своему изначальному строению естественным образом исполняют намерения Бога, в чем обнаруживается еще больше искусства, чем в том, что в наших телах все совершается согласно решениям нашей воли. И так как сам г‑н Бейль в строении животных совершенно верно находит больше искусства, чем в наилучшей поэме во всем мире или в прекраснейшем изобретении, на какое только способен человеческий ум, то отсюда следует, что моя система сообщения души и тела столь же понятна, как и обычное мнение об образовании животных, потому что, согласно этому мнению (кажущемуся мне истинным), мудрость Божия создала природу такой, что природа силой своих законов способна образовать животных; я разъяснил это и лучше показал возможность этого посредством понятия о преформации. Теперь уже не будут удивляться тому, что Бог создал тело так, что оно в силу собственных законов может исполнять намерения разумной души; ибо все, что разумная душа может повелевать телу, менее затруднительно, чем то строение, которое Бог заключил в семенах. Г‑н Бейль говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 182, с. 1294), что только с недавнего времени стали появляться люди, понимающие, что образование тела не может быть делом естественным; то же он мог бы сказать о сообщении души и тела (следуя своим принципам), потому что в системе окказиональных причин, принятой этим автором, сам Бог осуществляет это сообщение. Я же допускаю здесь сверхъестественное только в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом; поэтому я признаю, что образование животных и сообщение между душой и телом является уже делом столь же естественным, как и другие естественные действия, самые обыкновенные. Это почти то же, что обычно думают об инстинкте и об удивительных действиях животных. В этом признают существование разума, но не в животных, а в том, кто их создал. Итак, в этом отношении я придерживаюсь общепринятого мнения; но я надеюсь, что мое объяснение вносит в него большую четкость и ясность и даже придает ему широту.
Прежде чем оправдать мою систему против новых возражений г‑на Бейля, я намерен сообщить ему мысли, уже давно возникавшие у меня по поводу возражений, высказанных им против тех, кто стремится примирить разум и веру в отношении существования зла. В самом деле, может быть, найдется немного людей, которые больше меня занимались этим предметом. Едва я выучился с трудом понимать латинские книги, как случай предоставил мне возможность рыться в библиотеке; я переходил от одной книги к другой, и так как предметы, требовавшие углубления, мне нравились столько же, как история и басни, то я был восхищен сочинением Лоренцо Валлы против Боэция и сочинением Лютера против Эразма[8], хотя я видел, что эти сочинения требуют некоторого смягчения. Я не воздерживался и от чтения полемических сочинений; в числе других сочинений подобного рода и материалы Монбельярского диспута[9], снова оживившего этот спор, мне представлялись поучительными. Я не пренебрегал чтением произведений наших теологов; а чтение их противников, вместо того чтобы приводить меня в смущение, только укрепляло меня в умеренном вероучении церквей Аугсбургского исповедания[10]. Я имел возможность во время моих путешествий встретиться с некоторыми превосходными людьми различных партий, как, например, с г‑ном Петером де Валенбургом, викарием Майнцским, с г‑ном Иоганном Людвигом Фабрициусом, первым теологом Гейдельберга, и, наконец, со знаменитым г‑ном Арно, которому я даже передал латинский диалог, посвященный этому предмету и написанный в моем духе. Это было около 1673 г., и уже тогда я доказывал, что Бог, избрав совершеннейший из всех возможных миров, по своей премудрости допустил зло, соединенное с этим миром, что, однако же, не мешает тому, чтобы этот мир, рассмотренный и взвешенный во всех своих частях, не был наилучшим из всех достойных быть избранными. С тех пор я прочел еще разных хороших авторов по этому предмету и старался усвоить все те сведения, при помощи которых можно было бы опровергнуть все затемнявшее идею высочайшего совершенства, какое необходимо признавать в Боге. Я не пренебрегал самыми суровыми авторами, признававшими необходимость вещей, такими, как Гоббс и Спиноза. Первый из них защищал абсолютную необходимость не только в своих «Физических элементах»[11]и в других произведениях, но еще и в сочинении, направленном исключительно против епископа Брэмхолла. А Спиноза утверждает (как и древний перипатетик Стратон) приблизительно следующее: все происходит от первой причины, или от первичной природы, по необходимости слепой и совершенно геометрической. Он не признает, что это первичное начало вещей способно к выбору, к благости или к разумению.
Я нашел возможность, как мне кажется, доказать противоположное учение в таком виде, что оно проясняет дело и в то же время вводит в глубь вещей. Когда я сделал новые открытия о природе активной силы и о законах движения, то я показал, что они не подчинены абсолютно геометрической необходимости, как думает, по‑видимому, Спиноза, а также не подчинены и совершенному произволу, как это утверждают г‑н Бейль и некоторые современные философы, но зависят от сообразности, как я уже заметил выше, или от того, что я называю принципом наилучшего; а в этом явлении, равно как и во всех других, узнают существенные признаки первой субстанции, создания которой являют высочайшую премудрость и порождают совершеннейшую гармонию. Я показал также, что именно эта гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй – места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой и с материальными явлениями. Но первая связь имеет место в преформации органических тел или, лучше, всех тел, потому что повсюду существует организм, хотя не все массы состоят из органических тел; подобно тому как пруд может быть наполнен рыбами или другими органическими телами, хотя сам по себе он не является животным или органическим телом, а только массой, содержащей их. И поскольку я старался на подобном основании, доказанном демонстративным способом, выстроить законченное здание основных знаний, какое может предоставить нам чистый разум, – здание, говорю я, в котором все части были бы связаны и которое могло бы разрешить важнейшие затруднения и древних и современных людей, то я составил также определенный вид системы свободы человека и содействия Божия. Эта система представляется мне весьма далекой от того, чтобы оскорбить веру и разум, и я намерен был предложить ее г‑ну Бейлю и всем тем, кто в нашем споре на его стороне. Но он уже умер, и, конечно, потеря такого автора, ученость и глубокомыслие которого не имели себе равных, немаловажна; но так как предмет продолжает разрабатываться, ученые мужи продолжают трудиться над ним, а публика внимательно следит за всем этим, то я подумал, что надо воспользоваться случаем, чтобы представить образец и моих мыслей.
В конце этого предисловия, может быть, целесообразно будет заметить еще, что, отвергая физическое влияние души на тело или тела на душу, т. е. влияние, допускающее влияние законов одного на законы другого, я тем не менее не отвергаю на этом основании единства их обоих, составляющих одно существо; но это их единство есть нечто метафизическое, ничего не изменяющее в явлениях. Это я уже показал, отвечая на то, что д[остопочтенный] о[тец] Турнемин, ум и знания которого необыкновенны, возразил мне в «Записках из Треву». И на этом основании могу также сказать в метафизическом смысле, что душа воздействует на тело и тело на душу. Верно также и то, что душа есть энтелехия, или деятельное начало, между тем как все чисто телесное, или же просто материальное, находится лишь в пассивном состоянии, и, следовательно, деятельное начало заключено лишь в душах; я неоднократно объяснял это в лейпцигском журнале, а еще определеннее – в своем ответе покойному г‑ну Штурму, философу и математику альтдорфскому, в котором я даже доказал, что если бы в телах не было ничего, кроме пассивного состояния, то их разные состояния были бы неразличимы. По этому поводу скажу также, что я послал ответ в Париж ученому автору сочинения о познании самого себя, где он высказал несколько возражений против моей системы предустановленной гармонии, и в этом ответе я показал, что он приписывает мне мысли, от которых я весьма далек; позднее то же самое приписал мне анонимный доктор Сорбонны[12]по поводу другого предмета. Эти недоразумения сразу же бросились бы в глаза читателю, если бы автор привел мои собственные слова, на которых он, по его мнению, может основываться.
Эта человеческая склонность к неверному пониманию и изложению чужих мыслей предоставляет мне случай заметить кстати, что если я где‑либо сказал, что человек прибегает к помощи благодати при своем обращении, то я разумел только то, что он использует ее через прекращение преодолеваемого сопротивления ей, но без всякого содействия со своей стороны; это совершенно подобно тому, как нет содействия со стороны льда, когда его ломают. Потому что обращение есть дело одной благодати Божией, которой человек содействует только степенью сопротивления; но это сопротивление может быть большим или меньшим, смотря по лицам и обстоятельствам. Обстоятельства тоже способствуют нашей внимательности и нашим душевным движениям. Сочетание всех этих обстоятельств, соединенных в соответствии с впечатлением и состоянием воли, определяет действие благодати, однако же все эти условия не делают это воздействие благодати неизбежным. В другом месте я достаточно объяснил, что в отношении к спасительным обстоятельствам невозрожденный человек должен рассматриваться как мертвый; и я вполне согласен с учением теологов Аугсбургского исповедания. Однако же испорченность первородным грехом нисколько не мешает невозрожденному человеку совершать иногда действительно нравственные поступки и иногда совершать в гражданской жизни добрые дела, проистекающие из доброго начала, без всякого злого намерения и без всякой примеси действительного греха. Надеюсь, что меня извинят, если я в этом отношении отступаю от св. Августина, вне сомнения, человека великого, с удивительным умом, но, кажется, впадавшего иногда в крайние воззрения, преимущественно в пылу спора. Я питаю большое уважение к некоторым людям, объявляющим себя учениками св. Августина, и среди них к д. о. Кенелю, достойному преемнику Арно по продолжению спора, поссорившего их со славнейшим обществом[13]. Тем не менее я нахожу, что обычно при спорах между людьми выдающихся достоинств (а таковые, без сомнения, существуют при настоящем споре в обеих партиях) правда и на той и на другой стороне, и чаще на стороне защищающейся, чем нападающей, хотя естественная злоба человеческого сердца обычно делает для человека нападение более приятным, нежели защиту. Я надеюсь, что д. о. Птолемей, украшение своего общества, с честью занимающий вакантное место, оставшееся после знаменитого Беллармина, даст нам относительно всего этого разъяснения, каких можно ожидать от его глубокомыслия, его познаний и, смею прибавить, от его умеренности. Надо также ожидать, что и среди теологов Аугсбургского исповедания появятся новые Хемницы или Каликсты, как есть также основание полагать, что среди протестантов оживут Уссерии или Дейе, и они все будут трудиться все больше и больше над рассеиванием недоразумений, которыми окружен этот предмет. Наконец, я буду очень рад, если мне укажут ошибки, когда прочтут все возражения с моими ответами на них в небольшом сочинении, приложенном мною в конце этого трактата, чтобы представить как бы общий перечень их[14]. В этом перечне я старался предупредить некоторые новые возражения, объясняя, например, почему я принял предшествующую и последующую волю за предварительную и окончательную, по примеру Фомы, Скота и других; почему надо признавать несомненно больше блага в славе всех спасенных, чем зла в страдании всех осужденных; почему, говоря, что зло допущено как condition sine quanon добра, я понимаю это не в смысле принципа необходимости, а в смысле принципа соответствия; почему допускаемое мною предопределение всегда надо понимать в смысле побуждения и никогда – в смысле принуждения; почему Бог не отказывает в необходимом новом свете тем, которые уже воспользовались данным им светом; я уж не говорю о других разъяснениях, которые я старался дать относительно кое‑каких возражений, высказанных мне недавно. Я последовал также совету некоторых друзей, которые находили полезным присоединение к моему труду двух приложений: одного – по поводу спора, возникшего между г‑ном Гоббсом и епископом Брэмхоллом относительно свободы и необходимости, другого – по поводу ученого сочинения «О начале зла», недавно опубликованного в Англии.
Наконец, я старался все свести к назиданию, и если я несколько удовлетворял любопытство, то лишь потому, что признавал необходимым оживить предмет, который своей серьезностью может отталкивать читателей. Именно с этой целью я привел в своем рассуждении забавные вымыслы некоей «Астрономической теологии», так как я не думал, чтобы эти вымыслы могли ввести кого‑либо в заблуждение, и считал, что простое изложение их есть уже и опровержение. В этой теологии измышления нагромождены на измышления. Вместо мнения о том, что планеты были когда‑то солнцами, скорее надо думать, что они были массами, расплавленными в солнце и потом изверженными оттуда, а вместе с этим рушатся самые основы этой гипотетической теологии. Древнее заблуждение о двух началах, которые на Востоке называли Ормуздом и Ариманом, привело меня к догадке относительно древнейшей истории народов, так как эти имена, по‑видимому, принадлежали двум одновременно жившим великим правителям, из коих один владел частью Верхней Азии, где потом многие монархи назывались этим именем, а другой был кельто‑скифским государем, нападавшим на области, принадлежавшие первому, и его имя встречается затем в числе имен германских божеств. В самом деле, кажется, что Зороастр воспользовался именами этих двух государей как символами незримых сил, так как деяния этих государей, по мнению азиатских народов, были подобны божественным. Между тем этот Зердуст, или Зороастр, бывший современником великого Дария, как свидетельствуют об этом арабские авторы, которые лучше греческих могли знать некоторые частности древней истории Востока, по‑видимому, не признавал этих двух начал совершенно первичными и независимыми, а считал их зависимыми от единого высочайшего начала, и согласно с космогонией Моисея думал, что единый Бог создал все и отделил свет от тьмы; что явление света соответствовало его изначальному замыслу, а тьма явилась впоследствии, как тень следует за телом, и есть не что иное, как лишение света. Поэтому упомянутый древний автор свободен от заблуждений, приписанных ему греками. Вследствие его обширных знаний восточные народы сравняли его с Меркурием, или Гермесом, египтян и греков, точно так же как северные народы сравняли с тем же Меркурием своего Вотана, или Одина. Вот почему среда (mercredi), или день Меркурия, у северных народов называется Wodansdag, а у азиатских народов – днем Зердуста, ибо турки и персы называют этот день заршамба (Zarschamba) или дзаршамб (Dsearschambe), венгры, пришедшие с северо‑востока, называют его зерда (Zerda), а славяне от крайних пределов Великороссии до вендов Люнебургской земли называют этот день Sreda; славяне тоже заимствовали свое название у восточных народов. Подобные замечания, возможно, будут небезынтересны для любознательных людей; и я льщу себя надеждой, что маленький диалог (присоединенный в конце к моим опытам против г‑на Бейля) удовлетворит тех читателей, которые интересуются истинами хотя и трудными, но важными и изложенными в легкой и удобопонятной форме. Написано мое сочинение на иностранном для меня языке с риском допустить много погрешностей; но я сделал это потому, что и другие на этом же языке недавно трактовали о том же самом предмете[15], и на французском языке скорее прочитают нас те, кому я хотел бы быть полезным этим небольшим сочинением. Надеюсь, что мне простят ошибки языка, зависящие не только от переписки и печатания, но и от поспешности автора, которому часто приходилось отвлекаться от дела; если же ошибки вкрались и в самые мысли, то автор первый исправит их, когда будет лучше осведомлен; и так как он представил столько доказательств своей любви к истине, он уверен, это его заявление не сочтут всего лишь вежливым оборотом речи.
Предварительное рассуждение о согласии веры и разума
1. Я начинаю с предварительного вопроса о согласии веры и разума и применении философии в теологии, потому что вопрос этот имеет огромное влияние на главный предмет наших рассуждений и потому что г‑н Бейль примешивает его повсюду. Я предполагаю, что две истины не могут противоречить друг другу; что предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным способом, и что разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры. Это определение разума (т. е. здравого и истинного разума) привело в удивление некоторых людей, привыкших вооружаться против разума, понимаемого в неопределенном смысле. Они возразили мне, что они никогда не слышали, чтобы разуму давали подобное определение; но это потому, что они никогда не общались с людьми, выражающимися о подобных предметах определенно. Однако же они согласились со мной, что не могут порицать разум, понимаемый в том смысле, который я ему придал. В таком же смысле разум иногда противополагают опыту. Разум, состоящий в последовательном развитии истин, имеет право присоединять к ним еще истины, достигаемые на основе опыта, для выведения из всего этого смешанных следствий; но сам по себе чистый разум, отличный от опыта, имеет дело только с истинами, независимыми от чувств. И веру можно сравнить с опытом, потому что вера (в отношении к мотивам, оправдывающим ее) зависит от опыта тех людей, которые видели чудеса, лежащие в основе откровения, и от предания, достойного веры, благодаря которому эти чудеса дошли до нас, или через Писание, или через свидетельство людей, сохранивших его. Подобным же образом мы основываемся на опыте людей, видевших Китай, и на вероятности их рассказов, т. е. когда мы верим в чудеса, которые они рассказывают нам об этой отдаленной стране. Я не говорю при этом о внутреннем движении Св. Духа, который проникает в наши души, убеждает их и ведет к добру, т. е. к вере и любви, не имея надобности непременно приводить основания для этого.
2. Итак, истины разума бывают двух родов; одни из них называют истинами вечными, абсолютно необходимыми, так что противоположное им содержит в себе противоречие; это истины, логическая, метафизическая, или геометрическая, необходимость которых такова, что их нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Существуют истины другого рода, которые можно назвать положительными, потому что они суть законы, данные природе Богом, или зависят от этих законов. Мы узнаем их или посредством опыта, т. е. aposteriori, или посредством разума и apriori, т. е. из соображений соответствия, побудивших выбрать их. Это соответствие тоже имеет свои правила и свои причины; но именно свободное избрание Божие, а не геометрическая необходимость обусловливает соотносительное и вызывает его к существованию. Таким образом, можно сказать, что физическая необходимость основывается на моральной необходимости, т. е. на избрании премудрого существа, достойном его мудрости, и что как ту, так и другую необходимость надобно отличать от геометрической необходимости. Эта физическая необходимость и есть то, что дает порядок природе; она состоит из законов движения и из некоторых других общих законов, которые Богу угодно было даровать предметам при их создании. Однако верно, что Бог установил эти законы не без причины, потому что он ничего не избирает по произволу, по случаю или по чистейшему безразличию. Тем не менее эти общие основания добра и порядка, которые привели его к избранию этих законов, могут быть отменены им в некоторых случаях по более важным причинам высшего порядка.
3. Отсюда ясно, что Бог может освобождать свои создания от предписанных им законов и совершать посредством этих созданий то, что превышает их природу, т. е. может творить чудо; и когда создания посредством этого достигают таких совершенств и свойств, каких не могут достигнуть своей собственной природой, схоластики называют это свойством повиновения, потому что создание приобретает его через повиновение велениям того, кто может сообщить ей нечто такое, чего она не имеет сама по себе, хотя схоластики приводят обыкновенно такие примеры этой силы, что я признаю их невозможными; например, когда они утверждают, будто Бог может сообщить своим созданиям творческую силу. Конечно, существуют чудеса, совершаемые Богом посредством ангелов, но при этом законы природы столь же мало нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством; искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства; тем не менее всегда остается верным то, что законы природы могут быть отменены законодателем, одновременно вечные истины, каковыми являются геометрические истины, совершенно необходимы, и вера не может им противоречить. Вот почему невозможно неопровержимое возражение против этой истины. Потому что если это возражение есть доказательство, основанное на началах разума или неоспоримых фактах, образуемых последовательным рядом вечных истин, то выведенное отсюда заключение должно быть достоверным и необходимым, и то, что противоречит ему, должно быть признано ложным; иначе два противоречащих положения могли бы быть истинными в одно и то же время. Если же возражение не имеет этой доказательной силы, то оно образует только вероятный аргумент, не имеющий никакой силы против веры, так как все согласны с тем, что тайны религии противоречат только видимым нам явлениям. Да и г‑н Бейль в своем посмертно изданном ответе г‑ну Леклерку объявляет, что он вовсе не утверждает, будто существуют доказательства против истин веры; и, следовательно, все эти неопровержимые затруднения, все эти мнимые возражения разума против веры сами собой отпадают.
Hi motus animorum atque haec discrimina tanta
Pulveris exigui jactu conpressa quiescent[16].
4. Протестантские теологи, точно так же как и римские, согласятся с высказанными мною положениями, как только тщательно вникнут в предмет; а все, что говорят против разума, относится только к мнимому разуму, испорченному и обманутому ложным правдоподобием. То же самое происходит с понятиями справедливости и благости Бога. Иногда о справедливости и благости Бога говорят так, как будто мы не имеем никакого представления о них и никакого их определения. Но если бы это было достоверно, то у нас не было бы никакого основания приписывать Богу эти свойства и прославлять его за них. Его благость и справедливость, равно как и мудрость, отличаются от наших только бесконечным совершенством. Таким образом, простые понятия, необходимые истины и убедительные выводы философии не могут противоречить откровению. И если некоторые философские правила отвергаются в теологии, то это случается только тогда, когда они обладают лишь физической или моральной необходимостью, которая выражает обычное течение жизни и, следовательно, основывается на кажущемся, что, однако, может оказаться неверным, если Богу это будет угодно.
5. Из сказанного ясно, что допускают некоторое смешение понятий, когда противопоставляют философию теологии или веру разуму; именно смешивают выражения: объяснить, понять, доказать, защитить. И я нахожу, что г‑н Бейль при всей своей проницательности не всегда избегает этого смешения. Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят; точно так же в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому что мы их не понимаем. Столь же мало вероятно для нас доказать тайны разумом; ибо все, что может быть доказано apriori, или чистым разумом, может быть и понято. Поэтому все, что нам остается, когда мы верим в тайны на основе доказательств истинной религии (что называют мотивами уверенности), – это возможность защищать их от возражений; без этого наша вера в них не имела бы никакой твердой опоры, так как все, что может быть опровергнуто серьезно и доказательно, должно быть признано ложным; доказательства истинности религии, ссылающиеся только на моральную достоверность, были бы слабыми и даже опровержимыми возражениями, вытекающими из абсолютной достоверности, если бы эти возражения были убедительными и строго доказательными. Сказанного нами в этих немногих словах было бы достаточно для устранения затруднений относительно употребления разума и философии в отношении к религии, если бы не приходилось часто иметь дело с предубежденными лицами. Но так как этот предмет важен и весьма затемнен, то будет целесообразным остановиться на этом подробнее.
6. Вопрос о согласии веры и разума с давних пор был большой проблемой. В первоначальной церкви виднейшие христианские авторы приспособили платоновские идеи, которые им более всего нравились и которые были тогда наиболее распространены. Однако мало‑помалу Аристотель занял место Платона, когда стал преобладать вкус к системам и когда сама теология стала более систематической вследствие решений вселенских соборов, давших точные и положительные определения. Св. Августин, Боэций и Кассиодор на Западе и св. Иоанн Дамаскин на Востоке больше всего помогли теологии принять форму науки, не говоря о Беде, Алкуине, св. Ансельме и некоторых других теологах, знакомых с философией; наконец выступили схоластики; множество монастырей, давших волю умозрению, руководимому аристотелевской философией, переведенной с арабского, кончили смешением философии с теологией, причем большая часть сомнительных вопросов возникала из желания примирить веру с разумом. Однако же этого соглашения не всегда достигали с желанным успехом, потому что теология была очень подавлена бедствиями тех времен, невежеством и упрямством, и потому что философия кроме своих собственных недостатков, очень больших, была обременена еще недостатками теологии, в свою очередь умножавшимися от связи с весьма темной и весьма несовершенной философией. Тем не менее надобно согласиться с несравненным Гроцием, что существовало золото, скрытое в отбросах варварской монастырской латыни; поэтому я не раз желал, чтобы какой‑нибудь даровитый человек, обязанный по своему званию изучать схоластическую латынь, извлек из нее все наилучшее и чтобы этот новый Петавий или Томассен сделал в отношении к схоластикам то же, что эти два ученых человека сделали в отношении к Отцам Церкви. Это был бы весьма любопытный и очень важный труд для истории церкви; он обнимал бы историю догматов до возрождения наук и искусств (благодаря которым все приняло другой вид) и даже вышел бы за эти пределы. Ибо многие догматы в спекулятивной теологии, как, например, догматы о физическом предопределении, среднем знании, философском грехе, предметных определенностях и многие другие, точно так же как и в практической теологии вопросы совести, стали широко обсуждаться уже после Тридентского собора[17].
7. Несколько раньше этих изменений и раньше великого разделения западной церкви, продолжающегося до сих пор[18], в Италии существовало известное количество философов, отвергавших защищаемое нами согласие веры и разума. Их называли аверроистами, потому что они придерживались учения знаменитого арабского мыслителя, которого считали по преимуществу комментатором и который, кажется, лучше всех своих соотечественников проник в подлинный смысл Аристотеля. Этот комментатор, руководствуясь существовавшим еще до него учением греческих истолкователей, утверждал, что, по Аристотелю и согласно разуму (что тогда принимали за одно и то же), бессмертие души не может быть доказано. Вот его доводы: по Аристотелю, род человеческий вечен, следовательно, если бы отдельные души не погибали, то надо было бы возвратиться к метемпсихозу, отвергнутому этим философом; или: если бы всегда появлялись новые души, то надо было бы допустить бытие бесконечного множества этих душ, сохраняющихся вечно; но бесконечность, проявляющаяся в действительности, невозможна, по учению того же Аристотеля; итак, необходимо заключить, что души, т. е. формы органических тел, должны погибнуть со своими телами, или по крайней мере это должно случиться с пассивным разумом, принадлежащим каждому из нас в отдельности. Таким же образом должен сохраняться только активный разум, общий для всех людей, который, по Аристотелю, привходит в каждого индивидуального человека извне и деятельность которого должна проявляться повсюду, где существуют приспособленные к этому органы, подобно тому как ветер производит определенного рода музыку, когда дует в приспособленные для этого трубки органа.