67. Но, наконец, какую бы зависимость мы ни признавали в наших произвольных действиях, даже если бы в них существовала безусловная и математическая необходимость (чего, однако же, нет), отсюда еще не следует, что в них не будет столько свободы, сколько необходимо, чтобы сделать награды и наказания справедливыми и разумными. Конечно, обыкновенно говорят, что необходимость действия уничтожает всякую заслугу и всякую виновность, всякое право на похвалу и порицание, на вознаграждение и наказание; но надо признать, что подобный вывод не является безусловно правильным. Я слишком далек от мнений Брэдвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, кажется признающих эту необходимость совершенно в математическом смысле, что, по моему мнению, я достаточно опроверг, и, может быть, с большей ясностью, чем это делали обыкновенно; однако же надо всегда стоять за истину и не выводить из положения то, что из него вовсе не следует. Кроме того, подобные аргументы доказывают слишком много, потому что ими опровергается также и гипотетическая необходимость и подтверждается ленивый софизм. Ибо безусловная необходимость следствий из причин ничего не прибавляет к несомненной достоверности, существующей в гипотетической необходимости.
68. Итак, во‑первых, надо согласиться, что позволительно убить рассвирепевшего человека, когда иначе нельзя защититься. Надо также признать, что позволительно и часто даже необходимо уничтожать ядовитых животных или очень вредных, хотя они таковы не по своей вине.
69. Во‑вторых, подвергают наказанию животное, хотя оно лишено разума и свободы, когда думают, что это может служить его исправлению; именно на этом основании наказывают собак и лошадей, и делают это с большим успехом. Не меньшим средством установления господства над животными служит и вознаграждение, и, когда животное терпит голод, даваемая ему пища побуждает его делать то, чего иначе от него никогда нельзя было бы добиться.
|
|
70. В‑третьих, наказывают животных и смертью (когда дело идет уже не об исправлении наказываемого животного), если это наказание может послужить примером или привести в ужас других животных, чтобы не дать им причинить вред. Рорарий в своей книге «О разуме животных» говорит, что в Африке распинают львов, чтобы отогнать других львов от городов и прочих населенных мест, и что, путешествуя по герцогству Юлих, он видел, как там вешали волков для большей безопасности пастухов. В деревнях существуют люди, которые прибивают гвоздями хищных птиц к дверям домов, думая, что другие подобные птицы не так легко будут прилетать туда. Все эти действия обоснованны, если только приносят пользу.
71. Наконец, в‑четвертых, поскольку достоверно и подтверждено опытом, что боязнь наказаний и надежда на вознаграждения заставляют людей воздерживаться от зла и побуждают их стремиться делать добро, постольку с полным основанием и по праву прибегают к наградам и наказаниям, даже когда люди действуют по необходимости, какого бы рода ни была эта необходимость. Могут возразить, что если это добро или зло необходимы, то бесполезно употреблять средства, чтобы достичь одного и избежать другого; но ответ на это дан уже выше в отношении ленивого софизма. Если бы добро и зло были необходимы и без этих средств, то они были бы бесполезными; но это не так. Это добро и это зло случаются только при использовании этих средств, и если эти события были необходимы сами по себе, то средства служили частью причин, сделавших их необходимыми, потому что опыт учит нас, что часто опасение или надежда препятствуют злу и способствуют добру. Таким образом, это возражение ничем не отличается от ленивого софизма, противополагаемого как достоверности, так и необходимости будущих событий. Так что можно сказать, что эти возражения направляются столь же против гипотетической необходимости, как и против абсолютной, и столько же подтверждают одну, как и другую, т. е. не доказывают решительно ничего.
|
|
72. Между епископом Брэмхоллом и Гоббсом был большой спор, начавшийся, когда они оба находились в Париже, и продолжавшийся после возвращения их в Англию; все статьи, относящиеся к этому спору, собраны в одном томе ин‑кварто, изданном в Лондоне в 1656 г. Все эти статьи написаны по‑английски и, насколько мне известно, не были ни переведены, ни помещены в собрании сочинений Гоббса на латинском языке. Когда‑то я прочитал эти статьи дважды и затем снова их просматривал; вначале я заметил, что Гоббс вовсе не доказал абсолютной необходимости всех вещей, но в достаточной мере показал, что необходимость решительно не ниспровергает всех правил божественной и человеческой справедливости, равно как отнюдь не мешает осуществлять эту добродетель.
73. И тем не менее существует один род справедливости и один род вознаграждений и наказаний, не представляющихся в равной мере применимыми к людям, которые действовали бы по абсолютной необходимости, если бы подобная необходимость существовала. Это тот род справедливости, который не имеет своей целью ни улучшения, ни назидания, ни даже исправления зла. Эта справедливость основывается только на соответствии, требующем известного удовлетворения, чтобы загладить дурной поступок. Социниане, Гоббс и некоторые другие не допускали той карающей справедливости, которая является в собственном смысле мстительной и которую Бог во многих случаях оставляет за собой, но он же сообщает ее и тем, которые имеют право управлять другими и при посредстве которых он ее проявляет, если только они действуют сообразно с разумом, а не по страсти. Социниане думают, что эта справедливость не имеет основания; но она всегда основывается на отношении сообразности, удовлетворяющем не только оскорбленных, но и благоразумных людей, усматривающих ее, точно так же как удовлетворяет развитых людей прекрасная музыка или хорошее архитектурное здание. И надо признать твердостью, когда мудрый законодатель, угрожая и, так сказать, обещая наказание, не оставляет ни одного действия безнаказанным, хотя бы наказание решительно никого не исправляло. Если бы даже он ничего и не обещал, достаточно, чтобы соответствие давало ему повод к подобному обещанию, ибо мудрый человек обещает только то, что сообразно. Поэтому можно сказать, что речь здесь идет о своего рода вознаграждении ума, оскорбленного беспорядком, если даже наказание оказывается бессильным восстановить порядок. Можно также принять во внимание и то, что писал Гроций против социниан об удовлетворении Иисуса Христа и что Креллий отвечал на это.
|
|
74. На этом‑то основании продолжают наказывать осужденных, хотя бы эти наказания и не служили уже средством удержать их от зла; на этом же основании продолжаются и награды блаженных, хотя награды эти и не укрепляют в добре. Тем не менее можно сказать, что осужденные всегда навлекают на себя новые страдания новыми грехами, а блаженные всегда приобретают новые радости, умножая добро; и то и другое на основании принципа соответствия, согласно которому злой поступок должен повлечь за собой наказание. С этим надо согласиться на основании параллелизма двух царств – царства конечных причин и царства действующих причин, – параллелизма, в соответствии с которым Бог установил во Вселенной связь между наказанием и вознаграждением и между злыми или добрыми поступками, так что первое всегда сопровождается вторым и добродетель и порок получают награду или наказание вследствие естественного хода вещей, который включает и другой вид предустановленной гармонии, отличной от гармонии, являющейся в отношении души к телу. Ибо, наконец, все, что сделано Богом, гармонично до совершенства, как я это уже заметил. Следовательно, может быть так, что этого соответствия, возможно, нет в отношении к тем, кто действует без истинной свободы, не говоря уже об абсолютной необходимости, и что в этом единственном случае имеет место исправляющая справедливость, а вовсе не мстительная. Таково мнение славного Конрингия в его диссертации, посвященной вопросу о том, что такое справедливость. И в самом деле, основания, которыми Помпонацци пользовался в своей книге о судьбе[86]для доказательства полезности наказаний и наград, даже когда все в наших действиях подчинено роковой необходимости, касаются только исправления, но не удовлетворения, πόλασιν οὐ τι μωϱίαν[87]. Подобным же образом не только для видимости убивают животных, замешанных в известных преступлениях, как разрушают и дома бунтовщиков, т. е. не только для устрашения. Таким образом, это есть действие исправляющей справедливости, где мстительная справедливость не имеет никакого значения.
75. Но я не хочу обсуждать сейчас вопрос, скорее любопытный, чем необходимый, ибо я достаточно показал, что нет такой необходимости в произвольных действиях. Тем не менее уместно было показать, что и одной несовершенной свободы, т. е. лишенной только принуждения, было бы достаточно для обоснования тех наказаний и наград, которые применяются для отвращения от зла и исправления. Отсюда видно также, что некоторые умные люди, убедившие себя в необходимости всего совершающегося, ошибочно утверждают, что никого не должно ни порицать, ни награждать, ни наказывать. По‑видимому, они говорят это только для упражнения в остроумии, пользуясь тем предлогом, что, если все необходимо, тогда ничто не в нашей власти. Но этот предлог неоснователен; и необходимые действия находятся в нашей власти, по крайней мере настолько, что мы можем совершать их или не совершать, когда надежда на похвалу или удовольствие либо страх порицания или страдания склоняют к ним нашу волю, будет ли она склоняться к этому с необходимостью, или же при этом у нее останутся самопроизвольность, случайность и свобода во всей полноте. Так что похвалы и порицания, награды и наказания всегда сохраняют значительную часть своей полезности, хотя бы в наших действиях была действительная необходимость. Мы можем даже хвалить и порицать хорошие и дурные природные качества, в которых воля не принимает никакого участия, будут ли это качества в лошади, алмазе или в человеке. И тот, кто сказал о Катоне Утическом, что он поступал добродетельно по своей природной доброте и что он не мог поступать иначе, этим хотел похвалить его еще больше.
76. Затруднения, которые я до сих пор старался решить, почти одни и те же как в естественной, так и в богооткровенной теологии. Теперь необходимо перейти к тому пункту учения, основанного на откровении, который касается избрания или отвержения людей, а также сохранения и использования божественной благодати по отношению к этим актам милосердия и справедливости Бога. Но когда мы ответили на предшествовавшие возражения, этим мы проложили себе путь к тому, чтобы ответить и на остальные. А это подтверждает мое замечание, сделанное выше (Предварительное рассуждение, § 43), что скорее существует противоречие между истинными основаниями естественной теологии и ложными основаниями человеческих вероятностей, чем между верой, основанной на откровении, и разумом. Ибо в этом вопросе нет почти ни одного возражения против откровения, которое было бы новым и которое не происходило бы из тех возражений, которые можно выдвинуть против истин, познанных разумом.
77. Так как теологи почти всех партий в вопросе о предопределении и благодати расходятся между собой и часто дают разные ответы на одни и те же возражения, согласно различию своих принципов, то нельзя не коснуться существующих между ними разногласий. Можно сказать вообще, что одни теологи рассуждают о Боге метафизически, а другие – морально, и я уже отметил в одном месте, что антиремонстранты придерживались первого воззрения, а ремонстранты – второго[88]. Но для правильного решения надо равно признавать, с одной стороны, независимость Бога и зависимость сотворенных вещей, а с другой стороны, Божию справедливость и благость, которые делают Бога зависимым от самого себя, а его волю от его разума и премудрости.
78. Некоторые сведущие и благонамеренные авторы, желая представить силу оснований двух главных партий, чтобы призвать их ко взаимной терпимости, думают, что весь спор сводится к следующему существенному вопросу, а именно: какой была главная цель Бога при вынесении решений относительно человека? Вынес ли он их единственно для обнаружения своей славы, проявляя в них свои свойства и осуществляя великий замысел творения и провидения, чтобы возвыситься над людьми, или же он имел в виду произвольные движения тех разумных субстанций, которые он намерен был создать, учитывая, чего они будут желать и что будут делать в различных обстоятельствах и условиях, в которые он мог бы их поставить, чтобы принять соответствующее решение? Мне кажется, что два ответа, предлагаемые на этот великий вопрос как противоположные, легко могут быть согласованы и что, следовательно, обе партии в сущности могут быть примирены в основании, не нуждаясь в терпимости, если все будет подведено под следующую точку зрения. Поистине Бог, создавая план сотворения мира, имел в виду только проявить и сообщить свои совершенства наиболее действенным и наиболее достойным способом, соответствующим его величию, мудрости и благости. Но это же обязывает его сообразовывать все действия сотворенных вещей еще в состоянии их чистой возможности для создания наилучшего плана. Он как бы уподобляется великому архитектору, который ищет удовлетворения или славы в построении прекрасного дворца и принимает во внимание все, что нужно для этой постройки: форму и материалы, место, положение, средства, рабочих, расходы, – все это он учитывает прежде, чем примет окончательное решение, потому что мудрец в своих планах не отделяет средств от цели и не ставит перед собой никакой цели, не будучи уверенным в средствах для ее осуществления.
79. Я не знаю, есть ли еще люди, которые полагают, что Бог является безусловным владыкой всех вещей, и отсюда заключают, что все существующее вне его для него безразлично; что он созерцает только самого себя, не заботясь о других, и что одних людей он делает счастливыми, а других – несчастными, без всякого основания, без избрания, без причины. Но утверждать такое о Боге – значит лишать его мудрости и благости. Нам достаточно заметить, что Бог созерцает самого себя и не пренебрегает ничем обязательным в отношении к себе, чтобы заключить отсюда, что он заботится также и о своих созданиях и распоряжается ими наиболее сообразно с правильным порядком. Ибо чем больше великий и добрый государь будет заботиться о своей славе, тем более он будет стараться сделать своих подданных счастливыми, хотя бы он был самым самодержавным из всех монархов и хотя бы его подданные были прирожденными рабами, людьми, находящимися в его собственности (как говорят юристы), т. е. всецело подчиненными его произвольной власти. Кальвин и некоторые другие крупные защитники абсолютного предопределения совершенно ясно заявили, что Бог имел великие и справедливые основания для избрания и сообщения своей благодати, хотя эти основания и неизвестны нам в подробностях. Надо с любовью относиться к тому, что самые строгие предестинаты[89]были настолько разумны и настолько благочестивы, что не отвергли это учение.
80. Поэтому (как я надеюсь) нет надобности продолжать этот спор со сколько‑нибудь разумными людьми; хотя среди них всегда существовало много лиц, называвшихся универсалистами и партикуляристами, смотря по тому, как учили они о благодати и о воле Божией. Тем не менее я склонен думать, что по крайней мере столь горячий спор между ними о намерении Бога спасти всех людей и о том, что связано с этим вопросом (когда его отделяют от учения de auxiliis[90], или о соприсутствии благодати), состоит скорее в выражениях, нежели в существе дела. Ибо достаточно принять во внимание, что Бог, равно как и всякий мудрый благотворитель, склоняется ко всякому возможному благу и что эта склонность пропорциональна совершенствам этого блага; но он склоняется к этому (если говорить точно и рассматривать вопрос сам по себе) так называемой предшествующей волей, которая, однако же, не всегда проявляет свое действие, потому что этот мудрец должен принять во внимание и многие другие склонности. Таким образом, только совокупный результат всех склонностей делает его волю полной и определенной, как я объяснил выше. И также можно сказать вместе с древними, что Бог хочет спасти всех людей своей предшествующей, а не последующей волей, которая непременно осуществляется. Если же отрицающие эту универсальную волю не хотят допустить, чтобы предшествующая склонность была названа волей, то они затрудняются только в вопросе о названии.
81. Но есть более существенный вопрос относительно предопределения к вечной жизни и всякого другого определения Бога: вопрос о том, является ли это определение абсолютным или относительным. Существует предназначение к добру и ко злу, и так как зло бывает моральным или физическим, то теологи всех партий согласны, что нет предназначения к моральному злу, т. е. никто не предназначен ко греху. Что же касается самого большого физического зла, состоящего в вечном осуждении, то можно провести различие между предназначением и предопределением, потому что предопределение представляется содержащим в себе абсолютное и предшествующее предназначение в отношении добрых и злых действий тех, кого оно касается. Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены (destinés) быть осужденными, потому что они признаны нераскаявшимися. Но нельзя равным образом сказать, что отверженные предопределены (predestinés) к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения, так как его основание лежит в предвидимой Богом окончательной их нераскаянности.
82. Правда, есть авторы, утверждающие, что Бог, желая проявить свое милосердие и свою справедливость сообразно с основаниями, достойными его, но неизвестными нам, одних избрал, а других проклял, не принимая во внимание грех, в том числе и грех Адама; что после этого решения он признал за благо допустить грех для осуществления этих двух своих добродетелей и во Христе Иисусе одним назначил благодать спасения, в чем отказал другим, дабы иметь возможность наказать их. Этих авторов называют супралапсариями, так как определение к наказанию, по их мнению, предшествует познанию будущего существования греха. Но теперь самое распространенное мнение среди тех, которые называются реформатами, чье мнение одобрено на Дордрехтском соборе, – мнение инфралапсариев [91], весьма согласное с учением св. Августина, утверждавшего, что Бог, решив допустить грех Адама и падение человеческого рода по причинам праведным, но сокровенным, избрал по своему милосердию некоторых из массы испорченных, развращенных для дарового спасения их заслугами Иисуса Христа, и по своей справедливости решил наказать других заслуженным ими осуждением. Вот почему у схоластиков одни только спасаемые назывались Praedestinati, а отверженные назывались Praesciti [92]. Следует признать, что некоторые инфралапсарии, равно как и другие люди, тоже говорят иногда о предопределении к осуждению, например Фульгенций и даже св. Августин; но их предопределение равнозначно предназначению, и бесполезно спорить о словах, хотя по этому поводу порицали того Готшалька, который наделал шуму в середине IX столетия и который принял имя Фульгенций, чтобы указать на то, что он подражает этому автору.
83. Что же касается предназначения избранных к вечной жизни, то протестанты, равно как и сторонники римской церкви, спорят между собой о том, существует ли избрание абсолютное, или оно основывается на предвидении окончательной живой веры. Те, которые называются евангелистами, т. е. придерживающиеся Аугсбургского исповедания, принадлежат к последней партии; они думают, что нет никакой надобности допускать тайные причины избрания, когда можно найти ясную причину, указанную в Священном Писании и состоящую в вере в Иисуса Христа; им кажется, что предвидение причины в одно и то же время есть причина предвидения следствия. Те же, которые называются реформатами, придерживаются другого мнения: они признают, что спасение обусловливается верой в Иисуса Христа, но замечают, что часто причина, предшествующая следствию в исполнении, является последующей в намерении, как это бывает, когда причина является средством, а следствие – целью. Таким образом, вопрос состоит в следующем: вера ли или спасение предшествует в намерении Бога, т. е. что имел в виду Бог прежде всего – спасти человека или сделать его верующим?
84. Отсюда ясно, что вопрос, обсуждаемый супралапсариями и инфралапсариями и этими последними и евангелистами, состоит в том, как правильно понимать порядок, существующий в Божественных определениях. Может быть, вопрос этот можно было бы решить сразу, сказав, что при правильном понимании все божественные определения, о которых идет речь, одновременны не только в отношении ко времени, с чем все согласны, но и in signo rationis[93], или в порядке природы. В самом деле, в формулу согласия после нескольких мест из св. Августина в одно и то же определение избрания включены и спасение, и средства, приводящие к нему. Чтобы показать эту одновременность предназначений, или определений, надо прибегнуть к средству, которым я пользовался неоднократно, а именно к положению, что Бог прежде всякого определения рассматривал среди других возможных и тот ход событий, который он в дальнейшем определил и в котором было представлено Богом то, как прародители согрешат и навредят потомству, как Иисус Христос искупит человеческий род, как некоторые с помощью той или иной благодати достигнут окончательной веры или спасения и как другие с той или иной благодатью или без нее не достигнут этого, останутся во грехе и будут осуждены; что Бог дает свое одобрение этому ходу событий, только приняв во внимание все его частности, и что, таким образом, он ничего не определяет окончательного о тех, которые будут спасены или осуждены, не взвесив всего и не сопоставив всего с другими возможными последовательностями событий. Таким образом, то, что он решает, одновременно касается всей последовательности, существование которой он определяет. Чтобы спасти или не спасти других людей, надо было бы выбрать совсем другое продолжение, общее всем, ибо все связано в каждом продолжении последовательности событий. А при этом способе понимания вещей, наиболее достойном самого мудрого существа, все действия которого находятся в возможно большем единстве, будет существовать только одно полное определение, состоящее в создании именно этого мира; и это полное определение будет содержать все частные определения, не приведенные пока в отношении друг к другу в естественный порядок; хотя, с другой стороны, можно сказать, что каждый частный акт предшествующей воли, входящий в полный результат, имеет свою цену и свой порядок по степени добра, к которому этот акт склоняет. Но эти акты предшествующей воли не называются определениями, потому что они еще неизменны, так как их наступление зависит от полного результата. А при этом способе понимания вещей все затруднения, возникающие теперь, сводятся к затруднениям, которые были изложены и решены, когда мы рассуждали о начале зла.
85. Остается еще одно важное исследование, в котором есть свои частные затруднения, – это распределение средств и обстоятельств, приводящих к спасению и к осуждению; оно, между прочим, содержит в себе учение о помощи благодати (de auxiliis gratiae), о чем Рим (со времени собора de auxiliis при Клименте VIII[94], где это учение было предметом спора между доминиканцами и иезуитами) не легко допускает обнародование сочинений. Все согласны, что Бог в совершенной степени благ и справедлив, что его благодать сколь возможно меньше допускает то, что может приводить людей к виновности, и сколь возможно больше допускает, что служит к их спасению (сколь возможно, говорю я, но за исключением общего порядка вещей), что его справедливость не позволяет ему осуждать невинных и оставлять добрые дела без вознаграждения и что он даже соблюдает справедливое соответствие в наказаниях и вознаграждениях. Однако же эта идея, которую надо иметь о благости и справедливости Бога, недостаточно ясно сказывается в том, что мы знаем о его действиях в отношении спасения и осуждения людей; а это и вызывает затруднения, касающиеся греха и средств против него.
86. Первое затруднение следующее: каким образом душа может быть заражена первородным грехом, служащим корнем личных грехов, без того, чтобы Бог, подвергающий ее этому, не проявлял несправедливости?
Это затруднение порождает три мнения о происхождении самой души. Первое из них – мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире, или в другой жизни, где они согрешили, за что и были заключены в эту темницу человеческого тела; это мнение платоников, приписываемое Оригену, имеет и теперь своих последователей. Генрих Мор, английский доктор, утверждает нечто подобное в своей последней книге. Некоторые из признающих предсуществование душ доходят даже до метемпсихоза. Г‑н ван Гельмонт‑сын придерживается этого учения, и автор нескольких остроумных метафизических размышлений, изданных в 1678 г. под именем Вильгельма Вандера, тоже, кажется, склоняется к этому учению. Второе мнение – традукционизм, как если бы душа ребенка рождалась (per Traducem) от души или от душ тех, которые рождают тело. Святой Августин пришел к этому мнению, чтобы лучше сохранить учение о первородном грехе. Этого же учения придерживается и большая часть теологов Аугсбургского исповедания. Однако же оно не является общепринятым между ними, потому что Йенский, Хельмштедтский и другие университеты уже давно противятся ему. Третье мнение, самое распространенное теперь, состоит в творении; оно проповедуется в большей части христианских школ, но оно встречает всего более затруднений в отношении первородного греха.
87. К этому спору теологов о начале человеческой души добавляется философский спор о начале форм. Аристотель и его школа называли формой то, что служит началом действия и находится в том, кто действует. Это внутреннее начало бывает или субстанциальное, называемое душой, когда оно находится в органическом теле, или акцидентальное, обыкновенно называемое качеством. Тот же философ относит к душе общее название энтелехии или акта. Слово «энтелехия», очевидно, получило свое начало от греческого слова совершённый, и поэтому‑то знаменитый Эрмолао Барбаро буквально переводит его по‑латыни реrfectihabia[95], потому что акт есть осуществление силы; и ему вовсе не было надобности советоваться с дьяволом, как он обыкновенно делал, чтобы понять данное слово. Итак, философ‑стагирит признает два рода действий – действия пребывающие и действия, следующие одно за другим. Действие пребывающее или продолжающееся есть не что иное, как субстанциальная или акцидентальная форма; субстанциальная форма (как, например, душа) есть совершенно пребывающая, по крайней мере по моему мнению, а акцидентальная есть только временно продолжающаяся. Действие же кратковременное, природа которого преходяща, состоит в самом действии. В другом месте я показал, что понятием энтелехии не должно совсем уж пренебрегать и что если оно останется, то будет выражать собой не только простую возможность действования, но также и то, что называют силой, усилием, стремлением (conatus), само действие которых должно последовать, когда ничто не препятствует этому. Возможность есть только атрибут или некоторое состояние: но сила, когда она не является составной частью самой субстанции (т. е. есть сила не первоначальная, а производная), есть качество, отличное и отделимое от субстанции. Я показал также, как можно понимать то, что душа есть сила первоначальная, видоизмененная и разнообразящаяся производными силами или качествами, и как она проявляется в отдельных действиях.
88. Итак, философы очень затрудняются в вопросе о начале субстанциальных форм. Ибо сказать, что сложное состоит из формы и материи и что форма есть только совозникновение (comproduite) сложного, – это значит ничего не сказать. По общепринятому мнению, формы выводятся из сил материи, что называют эдукцией; хотя на самом деле этим ничего не говорят, но некоторым образом стараются прояснить это через сравнение с фигурами, ибо статуя возникает только тогда, когда удаляют излишний мрамор. Это сравнение имело бы смысл, если бы форма состояла в простом ограничении, подобно фигуре. Некоторые думали, что формы посылаются небом и даже создаются после того, как возникают тела. Юлий Скалигер проводит мысль, что, может быть, формы выводятся скорее из активной силы действующей причины (т. е. или от Бога в случае творения, или от других форм в случае рождения), чем из пассивной силы материи; но это есть возвращение к традукционизму, когда речь идет о рождении. Даниэль Зеннерт, знаменитый физик и медик из Виттенберга, разрабатывал это учение преимущественно в отношении одушевленных тел, размножающихся посредством семени. Известный Юлий Цезарь делла Галла, итальянец, живший в Нидерландах, и один медик из Гронингена по имени Иоганн Фрайтаг страстно опровергали его, между тем как Иоганн Шперлинг, профессор из Виттенберга, защищал своего учителя, за что наконец подвергся нападкам со стороны Иоганна Цейзольда, профессора из Йены, который защищал творение человеческой души.
89. Но традукция, равно как и эдукция, душ одинаково непонятны, когда речь идет о нахождении начала души. Не то надо говорить об акцидентальных формах, потому что они суть только видоизменение субстанции, и их начало может быть объяснено эдукцией, т. е. изменением ограничений, совершенно так же, как объясняется начало фигур. Но совсем иное дело, когда речь идет о происхождении субстанции, возникновение и уничтожение которой равно трудны для объяснения. Зеннерт и Шперлинг не осмелились допустить существование и неразрушимость душ животных или других первоначальных форм, хотя оба они признавали их неделимыми и нематериальными. Но это потому, что они смешивали неразрушимость с бессмертием, под которым в человеке понимают не только то, что душа будет пребывать, но и то, что будет сохраняться личность, т. е. когда говорят, что человеческая душа бессмертна, допускают продолжение существования того, что обусловливает эту личность и сохраняет нравственные качества, поскольку личность имеет совесть, или внутреннее рефлективное чувство того, какова ее душа. А это и делает ее восприимчивой к наказанию или вознаграждению. Но этому сохранению личности решительно нет места в душах животных; вот почему я охотнее называю их неуничтожимыми, а не бессмертными. Однако же это непонимание, по‑видимому, было причиной большой непоследовательности в учении томистов и других хороших философов, которые признавали нематериальность или неделимость всех душ, не желая, однако же, признать их неразрушимость, к великому ущербу для бессмертия человеческой души. Иоанн Скот, т. е. «шотландец» (что когда‑то означало то же, что «ирландец», или «эригена»), знаменитый автор времен Людовика Благочестивого и его сыновей[96], утверждал о сохранении всех душ; и я не вижу, почему удобнее признать продолжение бытия атомов Эпикура или Гассенди, чем допустить существование всех субстанций, действительно простых и неделимых, которые одни только и суть истинные атомы природы. Пифагор справедливо мог сказать у Овидия в общем смысле: