113. V. Но все же он пожелал по своему безграничному милосердию избавить весьма ограниченное число людей от вечного осуждения, подвергая их, впрочем, в течение этой жизни бедствиям и греховности, но оставив им возможность при его содействии достичь вечного блаженства рая. Как я заметил выше, многие древние сомневались, что число осужденных было столь велико, как обыкновенно представляют; и, кажется, они признавали, что есть некая средина между вечным осуждением и совершенным блаженством. Но у нас нет надобности в таких предположениях; для нас достаточно придерживаться церковного учения, из которого следует, что приведенное мною положение г‑на Бейля должно быть понято сообразно с началами довлеющей благодати, даруемой всем людям и для них достаточной, если только они сохраняют добрую волю. И хотя сам г‑н Бейль придерживается противоположного воззрения, но этим он хотел лишь (как он замечает на полях) избежать выражений, не соответствующих системе определений, следующих за предвидением случайных событий.
114. VI. Он от века предвидел все события, распоряжался всем сущим, поставил все на свои места и непрерывно управляет всем, как ему представляется подобающим; и, таким образом, ничто не случается без его позволения или против его воли, скорее он может, насколько это представится ему подобающим и всякий раз, как пожелает, воспрепятствовать всему неугодному, следовательно, также и греху, который является для него самой возмутительной и отвратительной вещью на свете, и может вызвать в каждой человеческой душе любые мысли, которые он находит хорошими. Это положение тоже чисто философское, т. е. познаваемое посредством света естественного разума. Так же, как во II положении мы делали упор на то, что угодно, здесь уместно сделать упор на то, что представляется подобающим, т. е. на то, что Бог находит нужным сделать. Он может предотвратить или устранить, если это представится ему подобающим, все, что ему не угодно; однако же надо принять в соображение то, что некоторые предметы, от которых он отворачивается, каковыми являются известное зло и преимущественно грех, отвергнутые предшествующей волей, не могли быть отвергнуты его последующей или определяющей волей, поскольку они соответствовали правилу наилучшего, которым должен руководствоваться мудрейший, принимая во внимание все. Когда говорят, что грех всего более возмущает его и он более всего гнушается им, то это говорится по‑человечески. Ибо Бог, собственно говоря, не может быть оскорблен, т. е. возмущен, расстроен, обеспокоен или приведен в гнев; он не гнушается ничем существующим в предположении, что гнушаться чем‑либо – значит смотреть на что‑либо с омерзением, которое отвращает нас от этого, причиняет много страданий и поселяет зло в сердце; потому что Бог не может претерпевать ни досады, ни скорби, ни беспокойства. Он всегда совершенно доволен и блажен. Однако же эти выражения в своем истинном смысле весьма обоснованны. По своей высочайшей благодати Бог предшествующей волей отвергает всякое зло, и моральное зло больше, чем какое‑либо другое; зло это допущено только по высшим неотвратимым причинам и с большими поправками, превращающими и дурные проявления в полезные. Справедливо также, что Бог может возбуждать в каждой человеческой душе все мысли, одобряемые им; но это значило бы действовать при посредстве чуда в большей мере, чем это позволяет его план, признанный возможно лучшим.
|
|
|
|
115. VII. Он предлагает людям милости, о которых ему известно, что они их не примут и что они, отвергая эти милости, делаются гораздо виновнее, чем были бы, если бы им их не предложили, и заявляет людям, что он горячо желает, чтобы они приняли эти милости, но не оказывает им тех милостей, о которых знает, что люди их примут. Справедливо то, что эти люди, отвергая благодать, становятся более преступными, чем если бы им ничего не было даровано, и что Бог знает это; но лучше допустить их преступление, чем поступить так, чтобы они обвиняли самого Бога и имели определенное право жаловаться на него, говоря, что им невозможно было поступить лучше, хотя они желают или желали бы этого. Бог желает, чтобы они приняли возможную для них благодать и чтобы они получили ее; преимущественно же он хочет даровать благодать тем, о которых предвидит, что они примут ее; но он всегда хочет этого своей предшествующей, отрешенной (detachée) или частной волей, осуществление которой не всегда находит себе место во всеобщем плане вещей. И это положение принадлежит к числу столь же допускаемых философией, как и откровением, точно так же как другие три положения из семи, которые мы здесь уже привели; только третье, четвертое и пятое положения нуждаются в откровении.
116. Теперь вот те девятнадцать философских положений, которые г‑н Бейль противопоставляет семи теологическим. I. Так как бесконечно совершенное существо находит в самом себе величие и блаженство, которые не могут стать ни больше ни меньше, то только одна его доброта побудила его сотворить мир; тут не были замешаны ни жажда славы, ни корыстные стремления сохранить блаженство и величие или преумножить их.
|
|
Это весьма правильное положение; восхваление Бога не имеет значения для него, но оно важно для людей, восхваляющих его, и он желал их блага. Однако же когда говорят, что единственно благость определила Бога создать эту Вселенную, то к этому хорошо добавить еще, что предварительно благость побуждала его создать и произвести всякое возможное добро, но его мудрость сделала из этого выбор и была впоследствии причиной избрания лучшего, и что, наконец, его могущество дало ему средство действительно осуществить принятый им великий замысел.
117. II. Благость бесконечно совершенного существа бесконечна и не была бы таковой, если бы можно было себе представить большую благость. Это свойство бесконечности применимо ко всем другим совершенствам, к его любви к добродетели, ненависти к пороку и т. д.; они должны быть так велики, что больше их ничего нельзя себе представить. (См. у г‑на Жюрьё в трех первых разделах его «Суждения о методах», где он постоянно ссылается на этот принцип как на главное понятие. См. также у г‑на Виттихия в его «De Providentia Dei», п. 12 следующие слова св. Августина, lib. I «De doctrina christ.», с. 7: «Cum cogitatur Deus, ita cogitatur, ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius». И несколько ниже: «Nec quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est»[109].)
Это положение, на мой взгляд, превосходное, и я вывожу из него то заключение, что Бог совершает возможно лучшее. Иначе это было бы ограничением проявлений его благости, а это было бы ограничением самой благости, коль скоро она не побуждала бы его к этим проявлениям, коль скоро у него недоставало бы на это доброй воли, или же это было бы ограничением его мудрости и могущества, коль скоро у него недоставало бы необходимого знания для распознания наилучшего и для нахождения средств достигнуть его или коль скоро ему недоставало бы сил, необходимых для того, чтобы воспользоваться этими средствами. Однако же, когда говорят, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в Боге бесконечны, в этом есть двусмысленность; если бы это было истинно в абсолютном смысле и без ограничения в проявлении, тогда не было бы порока в мире. Но хотя каждое совершенство Бога бесконечно в себе самом, оно осуществляется только в соответствии с предметом и как допускает это природа вещей; таким образом, любовь к наилучшему берет верх над всеми частными склонностями или ненавистью; только одна эта любовь бесконечна в абсолютном смысле, ибо ничто не может помешать Богу определяться к наилучшему; и каков бы ни был порок, соединенный с возможно лучшим замыслом, Бог допускает его.
118. III. Так как при сотворении мира Богом руководила бесконечная благость, то все свойства знания, умения, могущества и величия, проявляющиеся в его деянии, предназначены только для счастья разумных созданий. Он проявлял свои совершенства только для того, чтобы создания этого рода нашли блаженство в познании верховного бытия, в своем восхищении перед ним и любви к нему.
Это положение представляется мне не вполне точным. Я согласен, что благосостояние разумных созданий является главным намерением Бога, ибо эти создания наиболее похожи на него; но я решительно, однако же, не вижу, каким образом можно доказать, что это составляет его единственную цель. Верно то, что царство природы должно служить царству благодати; но поскольку все находится в связи в великом замысле Божием, то надо полагать, что царство благодати тоже в некотором роде приспособлено к царству природы таким образом, что оно более всего сохраняет порядок и красоту для придания единству их обоих возможно большего совершенства. И нельзя думать, будто Бог, по крайней мере ввиду какого‑либо морального зла, мог бы извратить весь порядок природы. Всякое совершенство или несовершенство в создании имеет свою цену, но не бесконечную. Таким образом, моральное или физическое благо и зло разумных созданий не является бесконечно превосходящим благо и зло чисто метафизическое, т. е. состоящее в совершенстве других созданий, что, однако же, надо было бы сказать, если бы приведенное положение было истинным в строгом смысле. Когда Бог открыл пророку Ионе, за что он даровал прощение жителям Ниневии, то это же касалось и судьбы животных, которые погибли бы при разрушении этого большого города. Перед Богом никакое существо ни презренно, ни прекрасно в безусловном смысле. Неправильное применение или крайнее расширение приведенного положения, кажется, отчасти послужило источником затруднений, изложенных г‑ном Бейлем. Верно то, что Бог ценит человека больше, чем льва; но я не знаю, можно ли утверждать, будто Бог предпочитает одного человека целому роду львов во всех отношениях; но если бы это было и так, отсюда еще не следовало бы, что интересы известного числа людей важнее всеобщего беспорядка, который распространился бы на бесконечное число созданий. Это мнение – остаток старого, подвергшегося достаточной критике положения, будто все создано единственно для человека.
119. IV. Благодеяния, которые Бог дарует способным к блаженству созданиям, имеют целью только их благо. Следовательно, он не допускает, чтобы они стали для них причиной несчастья, и если какое‑нибудь злоупотребление ими может привести людей к гибели, то он дает людям средства, обеспечивающие правильное употребление этих благодеяний, так как иначе это не были бы истинные благодеяния и его благость была бы меньше благости какого‑нибудь другого благодетеля, которую мы можем себе представить. (Я имею в виду тот случай, когда вместе с подарками дают и верное средство для надлежащего пользования ими.)
Вот это уже злоупотребление вышеуказанным положением, или неверно выведенное из него следствие. В строгом смысле неверно (хотя это и кажется вероятным), будто благодеяния, сообщаемые созданиям, способным к блаженству, имеют в виду единственно их благосостояние. В природе все находится в связи; и если искусный ремесленник, изобретатель, архитектор, мудрый политик часто пользуются одним и тем же предметом для многих целей; если они из одного камня выделывают две чаши, когда это удобно сделать, то можно сказать, что Бог, мудрость и могущество которого совершенны, поступает подобным образом всегда. Это значит сберегать пространство, время, место, материю, которые, так сказать, составляют его кладовую. Поэтому Бог в своих замыслах имеет в виду больше, чем одну цель. Блаженство всех разумных созданий служит одной из целей его замыслов; но оно не составляет ни всей его цели, ни даже конечной цели. Вот почему несчастье некоторых из этих созданий может случиться по совпадению или как следствие других, больших благ; это я уже объяснял выше, и г‑н Бейль в некотором смысле признал это. Блага, поскольку они суть блага, рассматриваемые сами по себе, составляют объект предшествующей воли Бога. Бог может проявить во Вселенной столько мудрости и знания, сколько может допустить его замысел. Можно представить себе нечто среднее между предшествующей волей, совершенно чистой и первоначальной, и последующей и окончательной волей. Предшествующая и первоначальная воля имеет своим объектом всякое добро и всякое зло само по себе, отрешенное от всякого соединения, и стремится способствовать добру и препятствовать злу; средняя воля допускает соединения, например соединение добра со злом; воля тогда имеет некоторое стремление к этому соединению, когда добро при этом превосходит зло; но воля окончательная и решающая вытекает из рассмотрения всякого добра и всякого зла, являющихся для нас предметом размышления; она вытекает из окончательного соединения их. Отсюда очевидно, что средняя воля, хотя она и может быть признана в некотором роде последующей по отношению к воле предшествующей, чистой и первоначальной, однако должна рассматриваться как предшествующая по отношению к воле окончательной и решающей. Бог дает человеческому роду разум; зло вытекает отсюда только по совпадению. Его чистая, предшествующая воля стремится даровать разум как великое благо и воспрепятствовать злу, которое этот разум производит; но когда речь идет о сопровождающем дар зле, сообщаемом нам Богом посредством разума, то соединение разума со злом будет объектом средней воли Бога, стремящейся осуществить это соединение или воспрепятствовать ему, в зависимости от того, добро или зло в нем преобладает. Если бы даже оказалось, что разум причиняет людям больше зла, чем добра (чего я, однако же, не допускаю), в каковом случае средняя воля Бога отвергала бы его в этих условиях, то и тогда могло бы быть более сообразным с совершенством Универсума даровать людям разум, несмотря на все дурные последствия его в отношении к ним; и, следовательно, воля Бога, окончательная, или решающая, вытекающая из всех его возможных соображений, была бы за дарование им разума. И он не только не должен быть порицаем за это – он достоин был бы порицания, если бы не сделал этого. Таким образом, зло или смешение добра и зла, где зло преобладает, происходит только по совпадению, поскольку оно соединено с величайшим благом, существующим превыше этого смешения. Это смешение, или это сложение, не должно быть признано благодатью или даром, сообщаемым нам Богом; тем не менее добро, содержащееся в нем, не перестает быть добром. Таков дар, данный Богом посредством разума тем, которые пользуются им дурно. Этот дар всегда есть благо само по себе; но соединение этого блага со злом, проистекающим из злоупотребления им, не есть благо по отношению к тем, кто из‑за него становится несчастным; однако же зло появляется лишь по совпадению, потому что разум служит величайшим благом в отношении к Универсуму. И, без сомнения, именно это побудило Бога даровать разум тем, которые превратили его в орудие своего несчастья, или, говоря точнее и в духе нашей системы, Бог, найдя среди возможных существ некоторые разумные создания, злоупотребляющие своим разумом, даровал им бытие, так как они были представлены им в возможно лучшем замысле Универсума. Таким образом, ничто не мешает нам допустить, что Бог творит добро, превращаемое в зло лишь прегрешением людей, что часто совершается как справедливое наказание за злоупотребление, делаемое из его благодати. Алоизий Новарин написал книгу «De occultis Dei Beneficiis»; можно было бы также написать книгу «De occultis Dei poenis»[110]. Следующее изречение Клавдиана нашло бы там место в отношении к некоторым:
Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant[111].
Но сказать, что Бог не должен давать благо, если он знает, что злая воля злоупотребит им, хотя общий замысел вещей требует дарования его, или сказать, что он должен дать верные средства воспрепятствовать этому вопреки самому общему порядку, – это значит желать (как я уже заметил), чтобы сам Бог стал порицаем для ограждения человека от порицаний. Возражать, как это сделано здесь, что благость Божия будет тогда меньше благости какого‑либо другого благодетеля, который может принести дар более полезный, – это значит не принимать во внимание, что благость благотворителя не должна измеряться лишь единичным даром. Нередко дар частного лица бывает гораздо больше дара государя; но все дары этого частного лица будут ниже всех даров государя. Таким образом, нельзя правильно оценивать благодеяний, изливаемых Богом, не рассматривая их во всей обширности в отношении ко всему Универсуму. Наконец, можно сказать, что дары, в отношении которых предвидят, что они причинят вред, суть дары врагов, ἐχϑϱῶν δῶϱα ἄδωϱα.
Hostibus eveniant talia dona meis[112].
Но это, разумеется, лишь тогда, когда дающий дары исполнен злобы или имеет преступный замысел, как это случилось с тем Евтрапелом, о котором Гораций говорит, что он делал людям добро, чтобы дать им средство погубить себя. Его намерение было злое; но намерение Бога не может быть лучшим, нежели оно есть на самом деле. Должен ли он был извратить свою систему? Надо ли было, чтобы в Универсуме существовало меньше красоты, совершенства и разума, так как существуют люди, злоупотребляющие своим разумом? Здесь применимы такие общеизвестные поговорки: «Abusus non tollit usum»[113], «Есть scandalum datum и есть scandalum acceplum»[114].
120. V. Злое существо, конечно, способно осыпать своих врагов ценными дарами, если оно знает, что они употребят их себе во зло. Следовательно, несовместимо с бесконечно добрым существом, чтобы оно одарило свои создания свободной волей, если оно определенно знает, что они употребят ее во зло. Поэтому если оно дает им свободную волю, то дает им в то же время средства для надлежащего ее употребления и не допускает, чтобы они в каком‑либо случае не применили это средство. И если бы не было средства, предохраняющего от злоупотребления свободной волей, то Бог скорее лишил бы людей этой способности, чем допустил бы, чтобы оно стало источником их гибели. Это тем более очевидно, что свободная воля является милостью, которую он даровал им по собственному побуждению, без их просьбы, так что в этом случае он гораздо более виновен в пагубных последствиях своего дара, чем если бы согласился дать его, только уступая их настойчивым мольбам.
То, что я сказал в конце замечания к предшествующему положению, должно быть повторено и здесь, и этого достаточно для ответа на данное возражение. Постоянно повторяется высказанная в третьем положении ложная мысль, согласно которой счастье разумных созданий есть единственная цель Бога. Если бы это было так, то, возможно, не было бы ни греха, ни несчастья даже по совпадению. Бог избрал бы такую последовательность возможностей, где все эти несчастья были бы исключены. Но Бог не исполнил бы того, что должен был бы исполнить по отношению к Универсуму, т. е. того, что должен был исполнить по отношению к самому себе. Если бы существовали только духи, то у них недоставало бы необходимой связи, порядка времен и мест. А этот порядок требует материи, движения и своих законов; когда же их наилучшим образом приведут в единство с духами, тогда и придут к нашему миру. Не созерцая вещей во всей совокупности, можно находить тысячи предметов, созданных не так, как следовало бы. Желать, чтобы Бог не давал свободной воли разумным созданиям, – значит желать, чтобы этих созданий не существовало; а желать, чтобы Бог помешал им злоупотреблять ею, – значит желать, чтобы существовали только одни эти создания среди всего того, что приспособлено только для них. Если бы Бог имел в виду только эти создания, то, без сомнения, он помешал бы им погубить себя. Однако же можно сказать, что Бог даровал этим созданиям способность всегда хорошо пользоваться свободной волей, ибо естественный свет разума и есть эта способность: надо только всегда иметь желание поступать хорошо; но у созданий часто недостает средств возбудить в себе надлежащую волю; кроме того, у них часто недостает и самой воли пользоваться средствами, не прямым образом пробуждающими добрую волю, о чем я уже неоднократно говорил. Надо признать этот недостаток, и надо даже признать, что Бог, возможно, мог бы избавить от него создания, ибо ничто, кажется, не мешает признать бытие таких созданий, природа которых всегда сохраняла бы добрую волю. Но я отвечаю, что в этом не было никакой необходимости и что не было исполнимо то, чтобы все разумные создания обладали таким высоким совершенством, которое приближало бы их к Божеству. Может быть, этого и нельзя было достигнуть иначе как при посредстве особенной Божией благодати; но в таком случае надо ли было, чтобы Бог сообщал ее всем, т. е. чтобы он всегда поступал чудодейственным образом в отношении ко всем разумным созданиям? Ничто не было бы менее разумным, как эти постоянные чудеса. Между созданиями есть степени – этого требует всеобщий порядок; и кажется весьма сообразным с порядком управления Божия, чтобы великое преимущество утверждения в добре с большей легкостью было даруемо лишь тем, которые сохранили добрую волю, когда они были еще в состоянии менее совершенном, в состоянии борьбы и странствования, in Ecclesia militante in statu viatorum[115]. Даже добрые ангелы не были созданы безгрешными. Однако же я не решусь утверждать, чтобы не было созданий, блаженных от самого рождения, т. е. чтобы они не были безгрешными и святыми от природы. Может быть, существуют люди, которые отдают это преимущество Пресвятой Деве, так как Римская церковь и теперь ставит ее превыше ангелов. Но для нас достаточно и того, что Универсум очень велик и разнообразен; желать ограничить его – значит иметь скудное знание о нем. Но, продолжает г‑н Бейль, Бог даровал свободную волю созданиям, способным согрешить, хотя они не просили у него этой благодати. И тот, кто дал подобный дар, более ответствен за зло, причиненное этим даром созданиям, пользовавшимся им, чем если бы он дал им его вследствие их настоятельных просьб. Но настоятельность просьбы ничего не значит перед Богом; он лучше нас знает, что нам необходимо, и дарует только то, что находится в соответствии со всем. Кажется, г‑н Бейль полагает здесь, будто свободная воля состоит в способности грешить; но в других местах он признает же, что Бог и святые обладают свободой, не имея этой способности. Как бы то ни было, я уже достаточно показал, что Бог, создавая то, чего совместно требовали его мудрость и благость, не ответствен в допущенном им зле. Даже люди, когда исполняют свой долг, не ответственны в событиях, будут ли они предвидеть их или не будут.
121. VI. Если кому‑нибудь посылают шелковый шнурок в уверенности, что им он удавится по собственному побуждению, то этим прибегают к столь же верному средству лишения его жизни, как если бы его закололи кинжалом или поручили заколоть кинжалом кому‑нибудь другому. Его смерть в такой же степени замышляется при применении первого, как и любого из остальных средств; и даже кажется, что в первом случае намерения еще более злобны, так как на него одного хотят возложить всю вину за собственную погибель.
Те, кто трактовал об обязанностях (de Officiis), – Цицерон, св. Амвросий, Гроций, Опадений, Шаррок, Рахелий, Пуфендорф, равно как и казуисты, учили, что есть два случая, когда хранимую вещь не обязаны возвращать владельцу. Так, например, не должно возвращать кинжал, если известно, что тот, кто отдал его на хранение, хочет пронзить им кого‑либо. Представим, что я держу в своих руках смертоносную головешку, которой воспользуется мать Мелеагра, чтобы умертвить его, или держу заколдованный дротик, которым Кефал, не зная этого, воспользуется для умерщвления своей Прокрисы, или держу лошадей Тесея, которые разнесут его сына Ипполита. От меня требуют этих предметов, и я имею право отказаться их отдать, зная, как ими воспользуются. Но что будет, если законный судья присудит мне возвратить все это, так как я не могу доказать ему, какие дурные последствия это может иметь, как мне известно? Может быть, и Аполлон наделил меня даром предвидения, как Кассандру, но с условием, чтобы мне никто не поверил? Итак, я буду вынужден возвратить предметы, не имея возможности отказаться от этого без опасности для себя; таким образом, я буду не в состоянии уклониться от способствования злу. Другое сравнение: Юпитер обещает Семеле оказать милость, какую у него просят, например дать солнце Фаэтону, Купидона Психее. Произносится клятва Стиксом,
Di cujus jurare timent et fallere Numen[116].
Хотелось бы, но уже поздно остановить просьбу, уже наполовину услышанную.
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras[117].
Хотелось бы уговорить просящего отказаться от своей просьбы, тщетно предостерегая его; но он настаивает, говоря: вы даете клятвы лишь для того, чтобы не исполнить их?
Закон Стикса неизменен: ему надо подчиниться. Если сделали ошибку, дав клятву, то, не сдержав ее, сделают еще большую ошибку; надо исполнить обещание, как бы ни было опасно оно для того, кто потребовал его исполнить; еще более опасно для вас будет, если вы не исполните своего обещания. Мне кажется, мораль этих вымыслов показывает, что высшая необходимость может принуждать нас к допущению зла. Бог поистине не имеет судьи, который принудил бы его предоставлять то, что может быть превращено во зло; он не Юпитер, боящийся Стикса. Но его собственная мудрость есть самый могущественный судья, какого только можно отыскать; его решения не подлежат обжалованию: они суть определения судеб. Вечные истины – предмет его мудрости – более неизменны, чем Стикс. Эти законы не принуждают этого судью; но они более сильны, потому что убеждают его. Мудрость указывает Богу наилучшее употребление, какое только можно сделать из его благости; вытекающее отсюда зло есть неизбежное следствие наилучшего. Скажу даже нечто более поразительное: допускать зло, как допускает его Бог, – это значит проявлять наибольшую доброту.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus[118].
Надо быть совсем несмышленым, чтобы сказать после этого, что более зловредно возлагать на кого‑либо всю вину за его погибель. Когда Бог возлагает на кого‑либо эту вину, то вина лежит на погибающем до его существования; она была в идее чистой возможности, до решения Бога о его существовании. Можно ли возложить ее на другого? Этим сказано все.
122. VII. Истинный благодетель дарит, не откладывая; он не допускает, чтобы полюбившиеся ему переносили продолжительные страдания из‑за отсутствия благ, которые он без всяких затруднений и неудобств мог дать им с самого начала. Если его ограниченные силы не позволяют ему делать добро, не примешивая к нему боль или еще какое‑нибудь зло, то он его и делает (см.: «Исторический и критический словарь», второе издание, с. 2261), но только с сожалением, и никогда не прибегает к этому способу принести пользу, когда он может сделать это, не примешивая к своим благодеяниям никакого зла. Если бы пользу, какую могли бы извлечь из того зла, которое он причинил бы, так же легко можно было получить из одного лишь добра, то он пошел бы этим прямым путем, минуя окольный путь от зла к добру. И если он осыпает кого‑нибудь сокровищами и почестями, то не имеет намерения дать ему наслаждаться этими благами, чтобы после тем чувствительнее наказать его их потерей, чем больше он к ним привыкает, и таким образом сделать его несчастнее человека, который всегда был лишен этих благ. Ей‑ей, ради такой цели злое существо стало бы осыпать благодеяниями своих заклятых врагов! Здесь можно привести следующий отрывок из Аристотеля (см. его «Риторику», кн. I, гл. 23, р. т. 446). οἷον εἰ δοίη ἄν τις τινι ἵνα ἀφελόμενος λειπήση ὅϑεν ϰαὶ τοῦτ εἴϱηται,
Πολλοῖς ὁ δαίμων οὐ ϰατ εὐνοίαν φέϱων
Μέγαλα δίδωσιν εὐτυχήματ, ἀλ᾽λ ἵνα
Τὰς συμφοϱὰς λάβωσιν ἐπιφανεστέϱας.
Idest: Veluti si qui salicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore[119]. Unde etiam illud est dictum:
Bona magna multis non amicus dat
Deus Insigniore ut rursus his privet malo[120].
Почти все эти возражения основываются на одном и том же софизме; они изменяют или искажают факт, они говорят о предметах только наполовину. Бог заботится о людях, он любит человеческий род, он желает ему блага; нет ничего вернее этого. Тем не менее он допускает падение людей, он часто допускает их погибель, он дарует им блага, которые их губят; и если он делает некоторых счастливыми, то после того, как они перенесли свои скорби. Где же его любовь, где его благость или даже где его могущество? Пустые возражения, умалчивающие о главном, скрывающие то, что здесь речь идет о Боге. Кажется, будто говорят о матери, опекуне, воспитателе, вся забота которых простирается на воспитание, сохранение и благосостояние только одного известного лица и которые не исполняют своего долга. Бог же заботится обо всем Универсуме; он не пренебрегает ничем, он избирает безусловно наилучшее. Если кто‑либо и при этом становится дурным и несчастным, то это уж его дело. Говорят, что Бог может даровать счастье всем: он может даровать это легко и быстро, не испытывая никакого затруднения, потому что он может все. Но должен ли? Так как он не делает этого, то это означает, что он и должен был поступить иначе. Заключать отсюда, что он не делает людей счастливыми и не творит благо с самого начала и не смешивая его со злом из нежелания или по причине слабости или же потому, что у него недостает доброй воли даровать людям благо в чистом виде и полностью, – это означает сравнивать нашего истинного Бога с богом Геродота, исполненным зависти, или с демоном поэта (ямбические стихи которого приведены Аристотелем и выше переведены нами на латинский язык), дающим блага, чтобы лишением их поразить людей еще больше. Это означает насмешку над Богом из‑за постоянного антропоморфизма; это уже представление о Боге как о человеке, который должен быть занят исключительно одним делом, который должен проявлять свою доброту только в отношении известных нам вещей и у которого недостает ни способностей, ни доброй воли. Но Бог не имеет в этом недостатка; он может даровать нам желаемые нами блага; он даже желает этого, говоря безотносительно; но он не должен делать этого предпочтительно перед другими благами, большими и им противоположными. Наконец, люди не вправе жаловаться на то, что обыкновенно достигают спасения только страданиями и неся крест Иисуса Христа; эти скорби делают избранных подражателями Господу и умножают их счастье.