Кажется, что Цицерон в приведенном нами месте письма к Варрону (lib. 9, ер. 4, ad familiar) недостаточно хорошо понимал следствия учения Диодора, поскольку он находил это учение предпочтительным. Он очень хорошо излагает мнения авторов в своей книге «De fato», но, к сожалению, не всегда приводит основания, на которых они утверждались. Плутарх в своем сочинении о противоречиях стоиков и г‑н Бейль удивляются, что Хрисипп не разделял мнений Диодора, так как он благосклонно относился к фаталистическому учению. Но Хрисипп и его учитель Клеанф были в этом отношении гораздо более разумными, чем думают. Мы увидим это впоследствии. Вопрос состоит в том, является ли прошедшее более необходимым, чем будущее. Клеанф придерживался этого мнения. Ему возражали, что ex hypothesi[151]надо, чтобы будущее наступило, равно как ex hypothesi необходимо было, чтобы прошедшее произошло. Но при этом существует то различие, что на прошедшее нельзя воздействовать; это было бы противоречием. Но можно производить некоторое действие на будущее. Тем не менее гипотетическая необходимость того и другого одна и та же; одно не может быть изменено, а другое не будет изменено, и если согласны с этим, то и не может быть изменено.
171. Знаменитый Пьер Абеляр был близок к учению Диодора, когда говорил, что Бог мог сотворить только то, что сотворил. Это было третьим из четырнадцати положений, извлеченных из его сочинений и осужденных на Санском соборе[152]. Это положение взято из третьей книги «Введения в теологию», где он говорит главным образом о могуществе Божием. Приведенное им основание состоит в том, что Бог мог создавать только то, чего желал; следовательно, он не мог желать создания чего‑либо другого, кроме того, что сотворил, так как необходимо, чтобы он желал только того, что ему приличествует; откуда следует, что все, не созданное им, не приличествует ему, что он не мог желать создания этого и, следовательно, не мог сотворить. Абеляр сам признается, что это мнение принадлежит исключительно ему, что почти никто не придерживается этого учения, что оно кажется противоречащим учению Святых Отцов и разуму и представляется умаляющим величие Божие. Но, кажется, этот автор очень мало был расположен отклоняться от общепринятого учения, потому что в сущности его учение есть не что иное, как логомахия: он изменяет только смысл слов. Могущество и воля Бога суть различные способности, их объекты тоже различны, и, когда говорят, что Бог не мог создавать ничего, как только то, чего желал, их смешивают. Совершенно наоборот: среди многих возможностей он желает только того, что находит наилучшим. Ибо он созерцает все возможности как объекты своего могущества; но он созерцает только действительные и существующие предметы как объекты своей определяющей воли. Абеляр сам соглашается с этим. Он возражает даже самому себе: отверженный может быть спасен; но он не будет спасен, если Бог не спасет его. Итак, Бог может спасти его и, следовательно, может сделать нечто, чего не делает. На это возражение Абеляр отвечает следующим образом: можно справедливо полагать, что этот человек может быть спасен в отношении возможности человеческой природы, которая способна к спасению, но нельзя сказать, чтобы Бог мог его спасти относительно самого Бога; ибо невозможно, чтобы Бог творил то, чего он не должен творить. Но поскольку Абеляр признает, что в некотором смысле абсолютно правильно можно утверждать (говоря без всякого ограничения и исключая предположение об осуждении), что такой‑то отверженный может быть спасен и, следовательно, Бог часто не творит того, что может быть им сотворено, то поэтому Абеляр и мог выражаться так же, как и другие, которые понимают это не иначе, когда говорят, что Бог может спасти этого человека и что он может творить то, чего не творит.
|
|
|
|
172. Кажется, что так называемая необходимость Уиклифа, осужденная на Констанцком соборе, проистекала из того же недоразумения. Я думаю, что умные люди наносят ущерб истине и самим себе, когда без причины любят употреблять новые и непривычные выражения. В наши дни знаменитый г‑н Гоббс придерживается того же мнения, т. е. что все непроисходящее невозможно. Он доказывает это тем, что никогда не случается, чтобы все необходимые условия для осуществления несуществующего предмета (omnia rei non future requisita) были даны; а между тем без этого предмет не может осуществиться. Но кто же не видит, что это доказывает только гипотетическую невозможность? Верно то, что предмет не может осуществиться, когда недостает необходимых условий. Но так же как мы считаем себя вправе утверждать, что предмет может существовать, хотя он не существует, подобно этому мы считаем себя вправе утверждать, что необходимые условия могут существовать, хотя и не существуют.
Таким образом, доказательство г‑на Гоббса оставляет дело таким же, как и прежде. Это мнение, которое приписывали г‑ну Гоббсу, как если бы он учил об абсолютной необходимости всех вещей, весьма обесславило его и ему самому причинило вред, хотя это было его единственным заблуждением.
|
|
173. Спиноза пошел дальше; он, кажется, весьма определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у творца вещей и воображая, что благо и совершенство существуют только по отношению к нам, а не к нему. Верно то, что мнение Спинозы об этом предмете заключает в себе нечто темное. Ибо он приписывает Богу мышление, лишая его разума, cogitationem, non intellectus concedit Deo[153]. В некоторых же местах он смягчает свое учение о необходимости. Однако, насколько можно понять, он не признает в Боге благости в собственном смысле и учит, что все вещи существуют по необходимости божественной природы, так что Бог не делает никакого выбора. Не будем здесь останавливаться на опровержении столь дурного и даже столь несостоятельного учения; наше же учение основывается на природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих в себе противоречия. Я не верю спинозисту, говорящему, что все романы, которые можно вообразить, реально существуют в настоящее время, или существовали прежде, или еще будут существовать где‑либо в Универсуме; тем не менее нельзя отрицать, что романы, подобные романам мадемуазель де Скюдери или романам Октавии, невозможны. Противопоставим ему следующие слова г‑на Бейля, которые, по моему мнению, убедительны (с. 390). В наши дни, говорит он, большим затруднением для спинозистов является признание того, что в соответствии с их гипотезой испокон веков столь же невозможно, чтобы Спиноза, например, умер не в Гааге, как невозможно, чтобы дважды два было десять. Они хорошо сознают, что это необходимое следствие их учения, следствие, которое отталкивает, ужасает, восстанавливает против себя умы заключенной в нем бессмыслицей, диаметрально противоположной здравому смыслу. Им не по себе, так как они понимают, что ниспровергают универсальную и очевидную максиму: «Все, что влечет за собой противоречие, невозможно, а все, что не влечет за собой противоречия, возможно».
174. О г‑не Бейле можно сказать: «Ubi bene, nemo melius»[154], хотя о нем нельзя сказать того же, что говорили об Оригене: «Ubi male, nemo pejus»[155]. Я добавлю только, что то, что он выдает за основное положение, есть только определение возможного и невозможного. Тем не менее г‑н Бейль в конце делает замечание, которое несколько искажает все сказанное им с такой основательностью. Вот его слова: Какое же противоречие содержалось бы в том, что Спиноза умер бы в Лейдене? Разве в этом случае природа была бы менее совершенной, менее мудрой, менее могущественной? Он смешивает здесь невозможное, поскольку оно содержит в себе противоречие, с тем, что не может произойти, поскольку оно не может быть пригодным для избрания. Верно, что нет противоречия в том предположении, что Спиноза умер в Лейдене, а не в Гааге; в этом не было бы ничего невозможного; и дело это безразлично по отношению к могуществу Божию. Но не должно представлять, будто какое‑либо событие, как бы оно ни было незначительно, могло бы быть признано безразличным по отношению к его мудрости и его благости. Иисус Христос божественно хорошо сказал, что у Бога все сосчитано до волос на нашей голове. Таким образом, мудрость Божия не допустила, чтобы то событие, о котором говорит г‑н Бейль, произошло иначе, чем как оно произошло, – не потому, чтобы это событие само по себе заслуживало преимущественного избрания, а по причине своей связи со всем тем рядом событий в Универсуме, который заслуживал быть предпочтенным. Говорить, что совершающееся безразлично для мудрости Божией, и отсюда заключать, что оно не есть необходимое, – это значит принимать ложное положение и делать правильный вывод из ложного положения. Это значит смешивать то, что необходимо по моральной необходимости, т. е. согласно началу мудрости и благости, с тем, что необходимо по метафизической и грубой необходимости, которая бывает тогда, когда противоположное содержит в себе противоречие. Так и Спиноза в этом смысле ищет метафизическую необходимость в событиях; он не допускает, чтобы Бог определялся своей благостью и своим совершенством (эти слова Спиноза признает химерами по отношению к Универсуму), а считает, что он определяется лишь необходимостью своей природы, точно так же как полукруг необходимо содержит в себе лишь прямые углы, хотя он не осознает и не желает этого. Ибо Евклид доказал, что все углы, содержащиеся между двумя прямыми линиями, проведенными от концов диаметра к точке круга, необходимо являются прямыми и что противоположное мнение содержит в себе противоречие.
175. Есть люди, которые впадают в другую крайность; под предлогом освобождения божественной природы от ига необходимости они представляют ее совершенно безразличной, как безразличие равновесия; они не принимают во внимание, что, насколько метафизическая необходимость нелепа относительно действий Бога ad extra[156], настолько моральная необходимость достойна его. Только счастливая необходимость побуждает мудреца к благодеянию, между тем как безразличие в отношении добра и зла служит признаком недостатка мудрости или благости. Я не говорю уже о том, что безразличие само по себе, удерживающее волю в совершенном равновесии, есть химера, как я показал выше; оно колеблет великое начало достаточного основания.
176. Люди, полагающие, что Бог по произвольному решению установил добро и зло, придерживаются странного мнения о полном безразличии и впадают также в другие, еще более странные нелепости. Они лишают Бога имени благого Бога; ибо каким образом можно было бы прославлять его за все содеянное им, если бы и при создании другой вещи он поступил бы столь же хорошо? И я часто удивлялся, что многие теологи‑супралапсарии, как, например, Самуэль Реторфорт, профессор теологии в Шотландии, писавший в период контроверз с ремонстрантами, могли придерживаться этого странного мнения. Реторфорт в своем «Оправдательном слове в защиту благодати» положительно говорит, что ничего несправедливого или морально злого по отношению к Богу не существует до запрета Божия; таким образом, до этого запрета было безразлично, убить человека или спасти его от опасности, любить Бога или ненавидеть, прославлять его или богохульствовать.
Нет ничего безрассуднее этого мнения; и будут ли учить, что Бог положительным законом установил добро и зло, или будут утверждать, что существует нечто доброе и справедливое до его решения, которому он никогда не обязывал подчиняться, так что ничто не мешало ему самому поступить несправедливо и осудить, может быть, самых невинных, – и в том и в другом случае будут утверждать почти одно и то же и почти равным образом будут бесчестить его; ибо если справедливость установлена произвольно и без всякого основания, если Бог избрал ее некоторым образом случайно, как случайно избирает жребий, тогда его благость и мудрость не обнаруживаются и ничто не может выражать их. И если Бог по совершенно произвольному определению, без всякого основания, установил или создал то, что мы называем справедливостью и добротой, то он так же может отменить или переменить их природу, так что нельзя думать, что он навсегда сохранит их, как можно говорить, что он создаст их, когда предполагают, что они основываются на разуме. Это было бы почти то же, как если бы его справедливость отличалась от нашей, т. е. если бы (например) в его кодексе было написано, что справедливо оставлять невинных навеки несчастными. Если признать эти положения, ничто не может обязывать Бога держать свое слово или удостоверять нас в его исполнении. Ибо почему закон справедливости, по которому разумные обещания должны быть исполнены, нарушался бы больше, чем все остальные законы.
177. Все эти положения, несмотря на незначительные различия между ними, а именно: положения о том, 1) что природа справедливости произвольна, 2) что хотя она и установлена, но недостоверно то, что Бог сохранит ее, и, наконец, 3) что известная нам справедливость не есть та, которой он сам руководствуется, – губительны и для нашего упования на него, доставляющего нам успокоение, и для нашей любви к Богу, дарующей нам счастье. Ибо ничто не мешает думать, что подобный Бог поступит с добрыми людьми как тиран или как враг и что он не будет радоваться тому, что мы называем злом. И почему бы он не мог в таком случае признаваться злым началом манихеев, как и единым добрым началом ортодоксов? Если бы даже он не был ни тем, ни другим или же был то тем, то другим, то это бы означало то же, как если бы Ормузд и Ариман царствовали поочередно, смотря по тому, становится ли тот или другой из них более сильным или более ловким. Это почти то же, как одна монгольская женщина, услыхав, что некогда, в царствование Чингисхана и его преемников, ее народ властвовал над большей частью Севера и Востока, говорила затем жителям Москвы, когда г‑н Исбранд отправлялся в Китай из земель этого татарского ханства, будто бог монголов изгнан с неба, но некогда он вернется на свое место. Истинный Бог всегда один и тот же; и естественная религия требует, чтобы он по существу был добрым и мудрым, как и могучим, никогда не противореча разуму и благочестию больше, чем когда говорят, будто Бог все творит без знания, или когда ему приписывают такое знание, которое не имеет своим предметом вечных правил добра и справедливости, или, наконец, будто он обладает волей, не обращающей никакого внимания на эти правила.
178. Некоторые теологи, писавшие о власти Бога над творениями, кажется, приписывали ему безграничное право, власть произвольную и деспотическую. Они думали, что таким образом они возносят Божество на высшую ступень величия и высоты, какую только можно себе представить, и что надо до такой степени умалить творение перед Творцом, чтобы Творец не был связан никаким видом законов в отношении к творению. Некоторые отрывки из Твисса, Реторфорта и некоторых других супралапсариев внушают мысль, будто Бог никогда не может грешить, что бы он ни делал, потому что он не подчинен никакому закону. Сам г‑н Бейль думает, что это учение чудовищно и противоречит Божией святости, но я полагаю, что намерение некоторых из этих авторов было менее дурно, чем представляется (см. «Исторический и критический словарь», статья «Павликиане», с. 2332, initio[157]). По‑видимому, под именем «божественное право» они разумели ἀνυπευϑυνίαν – состояние, когда ни перед кем не ответственны в отношении того, что делают. Но они не отвергали, что Бог сам себя обязывает в отношении того, что требуют от него благость и справедливость. Относительно этого можно прочитать апологию Кальвина, составленную г‑ном Амиро; достоверно, что в этом вопросе Кальвин представляется ортодоксом и никоим образом не может быть отнесен к числу крайних супралапсариев.
179. Таким же образом, когда г‑н Бейль в некотором отношении утверждает, что св. Павел выводит предопределение из абсолютного божественного права и из непостижимости путей Божиих, то надо подразумевать, что если бы пути эти были нам понятны, то мы нашли бы их сообразными со справедливостью и увидели бы, что Бог иначе не может пользоваться своей властью. Сам св. Павел говорит, что это глубина, но мудрая (altitude sapientiae), а справедливость содержится в благости мудрого. Я нахожу, что г‑н Бейль очень хорошо рассуждает в одном месте о применении наших понятий о благости к деяниям Бога («Ответ на вопросы провинциала», гл. 81, с. 139). При этом не надо утверждать, говорит он, будто благость бесконечного Существа не подчинена тем же правилам, каким подчинена доброта созданий, ибо если Богу принадлежит атрибут, который можно назвать благостью, то надо, чтобы вообще черты доброты были ему свойственны. И если мы сведем доброту к самым общим понятиям, то и тогда найдем в них волю, стремящуюся творить добро. Можно разделить эту общую доброту на сколько угодно видов и подвидов: на доброту конечную, на доброту бесконечную, на доброту царственную, на доброту родительскую, на доброту супружескую, на доброту господ, – но вы в каждой найдете как неотъемлемый признак волю, стремящуюся делать добро.
180. Я нахожу также, что г‑н Бейль очень хорошо опровергает тех, кто утверждает, будто доброта и справедливость зависят единственно от произвольного избрания Божия, и предполагает, что если бы Бог был побуждаем к деятельности благостью самих вещей, то он был бы всецело необходимым действующим началом в своих действиях, что не может быть согласовано с его свободой. Но это значит смешивать метафизическую необходимость с моральной необходимостью. Вот что г‑н Бейль противопоставляет этому заблуждению («Ответ на вопросы провинциала», гл. 89, с. 203): Следствием этого учения было бы, что до того, как Бог решил создать этот мир, он не видел в добродетели ничего лучшего по сравнению с пороком и его мысли не показывали ему, что добродетель достойнее любви, чем порок. Это не оставляло бы никакого различия между естественным правом и правом положительным, и в морали не было бы ничего неизменного и необходимого; Бог мог бы тогда повелеть, чтобы создания были порочными, как мог повелеть, чтобы они были добродетельными; мы не могли бы быть уверенными, что моральные законы не будут когда‑нибудь отменены, как отменены обрядовые еврейские законы. Словом, это прямо приводило бы нас к мнению, будто Бог был творцом, независимым не только от благости и добродетели, но и от истины и сущности вещей. Вот что утверждают некоторые картезианцы, и я полагаю, что их мнение (см. «Продолжение „Разных мыслей…“», с. 554) в некоторых случаях может быть подходящим; но многие доводы говорят против него, и с ним связываются такого рода неприятные последствия (см. гл. 152 того же «Продолжения…»), что легче принять почти всякое другое крайнее воззрение, нежели это. Оно открывает дверь самому крайнему пирронизму, ибо оно дает право утверждать, что положение «Три да три составляют шесть» истинно только там и тогда, где и когда это угодно Богу; что оно, может быть, оказывается ложным в некоторой части Универсума и, может быть, станет ложным для будущих людей, ибо все зависящее от свободной воли Бога может быть ограничено определенным местом и определенным временем, как, например, иудейские обряды. Тогда этот вывод можно распространить на все предписания десяти заповедей, если предписываемые в них действия по своей природе столь же чужды всякой доброты, как и содержащиеся в них запреты.
181. Если же скажут, что Бог, решив создать человека таким, каков он есть, не мог не требовать от него благочестия, воздержания, справедливости и чистоты, ибо невозможно, чтобы беспорядки, способные ниспровергнуть или нарушить его дело, могли ему нравиться, то в сущности это значит возвратиться к общепринятому мнению. Добродетели только потому суть добродетели, что они служат усовершенствованию или ограждению от несовершенства тех, кто добродетелен, или тех, кто находится в общении с ними. И добродетели обладают этим свойством по своей природе или согласно природе разумных созданий, прежде чем Бог создал их. Судить об этом иначе значило бы то же, как если бы кто сказал, что правила соразмерности и гармонии произвольны в отношении к музыкантам, потому что они действуют в музыке уже тогда, когда решаются петь или играть на каком‑либо инструменте. Но именно эти‑то правила и составляют то, что признают существенным в хорошей музыке, потому что правила эти присущи и тому идеальному состоянию, когда никто и не думает о пении, ибо известно, что с ними непременно будут сообразовываться, как только запоют. Таким же образом и добродетели соответствуют идеальному состоянию разумных существ, прежде чем Бог определил их создать, и именно на этом основании мы утверждаем, что добродетели хороши по самой своей природе.
182. Г‑н Бейль в своем сочинении «Продолжение „Разных мыслей…“» вводит особую главу (гл. 152), в которой показывает, что, по учению христианских докторов, существуют вещи справедливые до божественных определений. Теологи Аугсбургского исповедания порицали некоторых реформаторов за то, что они, по‑видимому, придерживались противоположного мнения и признавали это заблуждение как бы следствием абсолютного определения, согласно которому воля признается свободной от всяких оснований, ubi stat pro ratione voluntas[158]. Но я уже неоднократно замечал, что даже Кальвин признавал божественные определения сообразными со справедливостью и мудростью, хотя основания, могущие показать в частностях их сообразованность, нам неизвестны. Таким образом, по Кальвину, правила благости и справедливости предшествуют божественным определениям. Г‑н Бейль в том же самом месте приводит выдержку из знаменитого г‑на Турретина, который отличает естественные божественные законы от положительных божественных законов. Моральные законы принадлежат к первому роду, а обрядовые – ко второму. Г‑н Замуэль Дезмаретс, теолог, некогда знаменитый в Гронингене, и г‑н Стринезиус, знаменитый теолог из Франкфурта‑на‑Одере, учат тому же; и мне кажется, что среди реформаторов это учение наиболее распространено. Фома Аквинский и все томисты придерживаются этого же воззрения вместе со всеми схоластиками и теологами римской церкви. Казуисты тоже принимали это; самым выдающимся из них я признаю Гроция, которому подражали в этом отношении его комментаторы. Г‑н Пуфендорф, кажется, придерживался другого мнения и старался защитить его от порицаний некоторых теологов; но его мнение нельзя принимать в расчет, так как он был недостаточно знаком с подобного рода предметами. Он грозно восстает в своем сочинении «Fecialis divinus»[159]против абсолютного определения и тем не менее защищает самое дурное в воззрении тех, кто отстаивает это определение, без чего (как объясняют иные реформаты) это определение могло бы еще быть терпимо. Аристотель в отношении учения о справедливости представляется весьма ортодоксальным, и схоластики следовали ему. Они, подобно Цицерону и юристам, отличали право вечное, обязательное для всех и повсюду, от положительного права, которое имеет значение только в известное время и для определенного народа. Я некогда с удовольствием читал «Евтифрона» Платона, в котором Сократ защищает эту истину; и г‑н Бейль упоминает об этом сочинении.
183. Сам г‑н Бейль с большой силой защищает эту истину в одном месте своего сочинения, и было бы хорошо привести целиком выдержку из него, несмотря на то что она длинна (часть II «Продолжения „Разных мыслей…“», гл. 152, с. 771 и сл.). По учению многочисленных серьезных авторов, говорит он, в природе и сущности некоторых вещей есть моральное добро или зло, предшествующее божественному определению. Они доказывают это учение главным образом следующими страшными следствиями из противоположного догмата. Тогда следование правилу: не должно причинять никому вреда – было бы благим действием не само по себе, а по произвольному решению Божественной воли, а отсюда следовало бы, что Бог мог даровать человеку закон, во всех отношениях прямо противоположный заповедям Декалога. Это было бы ужасно. Но вот доказательство более прямое и заимствованное из метафизики. Известно, что с уществование Бога не есть следствие его воли. Он существует не потому, что желает существовать, но по необходимости своей бесконечной природы. Его всемогущество и его знание существуют по той же необходимости. Он не потому всемогущ, не потому знает все, что желает этого, а потому, что таковы по необходимости его атрибуты, тождественные с ним. Область его воли простирается только на осуществление его могущества; вне его, в действительности, она осуществляет только то, чего не желает, а все прочее оставляет в состоянии чистой возможности. Отсюда следует, что эта область простирается только на бытие созданий и не простирается подобным же образом на их сущности. Бог мог создать материю, человека, круг или оставить их в небытии, но он не мог сотворить их, не сообщив им существенных свойств. Необходимо было, чтобы человек был разумным животным, чтобы кругу была дана круглая форма; потому что согласно с вечными идеями, независимыми от свободных определений его воли, сущность человека состоит в атрибутах животности и разумности, а сущность круга состоит в окружности, равноудаленной от центра во всех своих частях. Поэтому‑то христианские философы признавали, что сущности вещей вечны, что существуют положения вечной истины и, следовательно, эти сущности и эти истины в основных началах остаются неизменными. Это должно понимать не только в отношении к основным теоретическим началам, но и в отношении к основным практическим началам и ко всем предложениям, содержащим истинные определения созданий. Эти сущности, эти истины проистекают из той же природной необходимости, как и знание Божие.
Ибо как по самой природе вещей Бог существует, всемогущ и знает все в совершенстве, так по природе вещей материя, треугольник, человек, определенные человеческие действия и прочее по самому существу своему обладают теми или иными атрибутами. Бог извечно и со всей необходимостью видел существенные отношения чисел, тождество атрибута и субъекта в предложениях, выражающих сущность каждой вещи. Он равным образом видел, что в понятии «справедливый» содержатся следующие свойства: почитать то, что достойно почитания, питать благодарность к своему благотворителю, исполнять условия договора, а также соблюдать многие другие требования морали. Поэтому справедливо утверждают, что правила естественного закона предполагают честность и справедливость того, кто повелевает, и человек обязан был бы исполнять их, если бы даже Бог по снисходительности ничего подобного не повелевал. Прошу вас обратить внимание на то, что, восходя путем отвлечения к этому идеальному моменту, когда Бог еще ничего не определял, мы уже находим в божественных идеях моральные начала в выражениях, налагающих на нас обязанность. Мы узнаем здесь эти правила как достоверные и вытекающие из вечного и неизменного порядка, а именно: достойно разумного существа сообразовываться с разумом; разумное создание, сообразующееся с разумом, достойно похвалы, но оно подлежит порицанию, если не сообразуется с ним. Вы не осмелились бы сказать, чтобы эти истины не налагали на человека долга в отношении всех действий, сообразных с разумом, как то: следует почитать все, что достойно почитания; воздавать добром за добро; не причинять никому вреда; почитать своего отца; воздавать каждому должное и проч. Таким образом, поскольку по самой природе вещей и до объявления божественных законов моральные истины налагают на человека известные обязанности, то ясно, что Фома Аквинский и Гроций могли сказать, что если бы не было Бога, то мы не перестали бы быть обязанными сообразовываться с естественным правом. Другие же утверждали, что если бы даже все существа, обладающие разумом, погибли, то истинные положения остались бы истинными. Кайетан доказывал, что если бы он остался во Вселенной один, а остальное все без исключения погибло бы, то и тогда знание, которое он имеет о природе розы, продолжало бы существовать.
184. Покойный г‑н Яков Томазий, знаменитый лейпцигский профессор, недурно заметил в своих объяснениях философских правил Даниэля Шталия, йенского профессора, что неблагоразумно выступать вне Бога и не должно утверждать вместе с некоторыми скотистами, будто вечные истины продолжали бы существовать, если бы совершенно не было разума, даже Божественного. Потому что, по моему мнению, именно Божественный разум сообщает реальность вечным истинам, хотя воля его и не принимает в этом участия. Всякая реальность должна основываться на каком‑либо существующем предмете. Верно то, что атеист может быть геометром. Но если бы не было Бога, то не было бы и предмета геометрии; а без Бога не только ничего не существовало бы, но и ничто не было бы возможно. Это не препятствует, однако, тому, чтобы люди, не понимающие связей всех вещей друг с другом и с Богом, могли разрабатывать некоторые науки, не зная первоисточника, который существует в Боге. Аристотель, хотя этот первоисточник был ему тоже почти неизвестен, тем не менее не преминул сказать нечто близкое к этому и совершенно правильное, когда признал, что начала частных наук зависят от верховного знания, дающего им основу, и это верховное знание должно обладать бытием и, следовательно, должно иметь свой предмет в Боге, источнике бытия. Г‑н Дрейер из Кёнигсберга хорошо заметил, что истинная метафизика, которую Аристотель искал и которую он называл τὴν ζητουμένην, его desideratum[160], и есть теология.
185. Тем не менее тот же г‑н Бейль, который говорит такие прекрасные вещи в доказательство того, что правила благости и справедливости и вообще все вечные истины существовали в силу своей природы, а не по произвольному выбору Бога, выражается о том же предмете очень сбивчиво в другом месте («Продолжение „Разных мыслей…“», т. II, гл. 114, в конце). Воспроизведя там мнение г‑на Декарта и его последователей, которые утверждали, что Бог есть свободная причина всех истин и сущностей, он добавляет (с. 554): Я сделал все возможное для себя, чтобы хорошо понять это учение и чтобы разрешить связанные с ним затруднения. Откровенно признаюсь, что при всем этом я не вполне еще достиг цели; но это не лишает меня надежды, и я думаю, так же как и другие философы в иных случаях, что время обнажит этот прекрасный парадокс. Я желал бы, чтобы о. Мальбранш взял на себя доказательство этого парадокса, но он прибегает к иным средствам. Можно ли думать, что удовольствие, обретаемое в сомнении, может иметь такую силу над умным человеком, чтобы оно вызывало у него желание и надежду достигнуть уверенности в том, что два противоречащих положения не могут сосуществовать только потому, что Бог воспретил это и что тот же Бог мог даровать им возможность всегда сохранять совместное существование? Вот уж поистине парадокс! Отец Мальбранш поступает весьма благоразумно, когда прибегает к иным средствам.