250. В отношении физического зла созданий, т. е. их страданий, г‑н Бейль решительно восстает против тех, кто старается оправдать действия Бога в этом отношении частными причинами. Здесь я не касаюсь страданий животных; я вижу, что г‑н Бейль останавливается преимущественно на страданиях людей, может быть, полагая, что животные не обладают ощущениями. Многие картезианцы именно на основании ложного довода относительно страданий животных старались доказать, будто они суть только машины, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est[189], поскольку невозможно, чтобы невинный был несчастным у такого правителя, как Бог. Этот принцип верен, но я не думаю, чтобы из него можно было сделать вывод, что животные не обладают ощущениями; я думаю, что, собственно говоря, восприятие само по себе недостаточно, чтобы причинить страдание, коль скоро оно не сопровождается размышлением. То же самое происходит и со счастьем. Без размышлений нет счастья:
О fortunatos nimium, sua qui bona norint![190]
Нельзя на разумных основаниях сомневаться в существовании страданий у животных, но, по‑видимому, их удовольствия и страдания не столь живы, как у человека; ибо, не предаваясь размышлениям, они не бывают восприимчивыми ни к печали, сопровождающей страдание, ни к радости, сопутствующей удовольствию. И люди иногда бывают в состоянии, приближающем их к состоянию животных, когда они действуют почти инстинктивно и под влиянием одних только чувственных впечатлений. А в этом состоянии их удовольствия и страдания сильно уменьшаются.
251. Но оставим животных и возвратимся к разумным созданиям. Только в отношении последних господин Бейль решает вопрос: существует ли в мире больше физического зла, чем физического блага? («Ответ на вопросы провинциала», гл. 75, т. 2.) Чтобы правильно решить его, надо выяснить, в чем состоят это благо и это зло. Мы согласны с тем, что физическое зло есть не что иное, как неприятность, а под ней я понимаю страдание, печаль и всякое другое неудовольствие. Но состоит ли физическое благо единственно в удовольствии? Кажется, господин Бейль придерживается этого мнения; я же думаю, что оно состоит также и в среднем состоянии, таком, как здоровье. Когда не испытывают болезни, чувствуют себя достаточно хорошо, когда не совершают глупостей, достигают уже некоторой степени мудрости.
|
|
Sapientia prima est, Stultitia caruisse[191].
Точно так же люди бывают достойны похвалы, когда по справедливости не заслуживают порицания.
Si non culpabor, sat mihi laudis erit[192].
С этой точки зрения все ощущения, не причиняющие нам неудовольствия, всякое напряжение наших сил, которое нас не беспокоит и прекращение которого нам неприятно, являются физическим благом, хотя бы они не доставляли нам никакого удовольствия; потому что лишение их уже есть физическое зло. Поэтому мы замечаем благо здоровья и другие подобные блага только тогда, когда лишаемся их. С этой же точки зрения я осмеливаюсь утверждать, что даже в этой жизни благо превышает зло, что наши удобства превышают неудобства и что господин Декарт был прав, когда писал (т. I, письмо 9), что естественный разум учит нас, что в этой жизни мы находим больше благ, чем зла.
252. Необходимо добавить, что очень частые и очень большие удовольствия были бы весьма великим злом. Поэтому Гиппократ сравнивал их с эпилепсией, а Сциоппий, без сомнения, только делал вид, что завидует воробьям, чтобы в своем научном, но более чем шутливом сочинении остроумно пошутить над ними. Мясные блюда с сильными приправами вредны для здоровья и притупляют развитое ощущение; и вообще телесные удовольствия сопровождаются в некотором роде ослаблением духа, хотя для одних людей они более безвредны, чем для других.
|
|
253. Тем не менее, чтобы доказать, что зло превосходит благо, цитируют г‑на де Ламот Левайе (письмо 134), который не хотел бы снова появиться на свет, если бы он должен был играть ту самую роль, какую ему предназначило провидение. Но я уже заметил, что, по моему мнению, можно было бы принять предложение того, кто мог бы вновь связать нить парки, если бы только нам была дана новая роль, даже если бы эта роль не была лучше первой. Таким образом, из сказанного г‑ном де Ламот Левайе вовсе не следует, что он не хотел бы роли, уже однажды им сыгранной, если бы она была новой; а г‑н Бейль, по‑видимому, понимает его именно так.
254. Духовные удовольствия суть самые чистые и в наибольшей степени способны продлить радость. Кардано, будучи уже стариком, настолько был доволен своим состоянием, что клятвенно доказывал свое нежелание переменить его на состояние юноши, самого богатого, но невежественного. И г‑н де Ламот Левайе упоминает об этом, не выражая несогласия. Знание, по‑видимому, обладает прелестью, непонятной тем, кто его не вкусил. Я имею в виду не простое знание фактов, без знания оснований, а знание, подобное знанию Кардано, который действительно был великим человеком при всех своих недостатках; и если бы у него их не было, то он не имел бы себе равных:
|
|
Felix, qui potuit rerum cognoscere causas.
Ille metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus[193].
Дело немаловажное – быть благодарным Богу и довольным вселенной, не страшиться того, что нам предопределено, и не жаловаться на то, что случается с нами. Знание истинных оснований дает нам такое преимущество, которое является совершенно иным, чем то, какое могла дать стоикам и эпикурейцам их философия. Между моралью истинной и стоической существует такое же различие, какое существует между радостью и терпением; потому что стоическое спокойствие было основано только на необходимости. Наше же должно быть основано на совершенстве, на красоте вещей, на нашем собственном счастье.
255. Что же сказать о телесных страданиях? Не бывают ли они настолько острыми, что нарушают это спокойствие мудреца? Аристотель соглашается с этим; стоики же и даже эпикурейцы были другого мнения. Господин Декарт возобновил спор этих философов; он говорит в упомянутом выше письме, что «даже в самых печальных обстоятельствах и при самой тяжкой скорби можно всегда оставаться довольным, если только уметь пользоваться разумом». Господин Бейль отвечает на это («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, гл. 157, с. 991), что это значит ничего не сказать, или значит указать на лекарство, приготовление которого никому не известно. Я же не считаю это невозможным и думаю, что люди могут достигнуть этого посредством размышления и упражнения. Ибо, не говоря об истинных мучениках и о людях, получавших чрезвычайную помощь свыше, существуют ложные мученики, лишь подражавшие им; и тот испанский раб, который убил правителя Карфагена из мести за своего господина и который даже среди величайших мучений радовался этому, может пристыдить философов. Почему нельзя идти так далеко, как зашел он? О преимуществах, равно как и о несовершенствах, можно сказать:
Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest[194].
256. Даже и в настоящее время целые народы, такие, как гуроны, ирокезы, галибы и другие американские племена, дают нам в этом отношении хороший урок;
нельзя без удивления читать, с какой неустрашимостью и почти бесчувственностью они относятся к своим врагам, которые поджаривают их на медленном огне и едят по частям. Если бы эти люди к преимуществам своего тела и духа могли присоединить наши познания, то они превосходили бы нас во всех отношениях.
Extat ut in mediis turris aprica casis[195].
По сравнению с нами они были бы то же, что исполин в отношении к карлику или гора в отношении к холму.
Quantus Еrух, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attolens pater Apenninus ad nuras[196].
257. Всю эту удивительную силу тела и духа, вызванную у этих дикарей исключительным чувством чести, мы могли бы приобрести благодаря воспитанию, достаточно смягченному умерщвлению плоти, постоянной радости, основанной на разуме, многократному упражнению в сохранении присутствия духа среди рассеивающих и смущающих впечатлений. Нечто подобное рассказывают о древних ассасинах, о подданных и учениках старого или, лучше, властного Монтаня. Подобная школа (но только для лучшей цели) была бы пригодна для наших миссионеров, если бы они пожелали проникнуть в Японию. Древние индийские гимнософисты[197], может быть, приближались к этому; и тот Калан, который явил Александру Великому зрелище самосожжения, без сомнения, был воодушевлен великими примерами своих учителей и упражнялся в перенесении тяжких страданий, чтобы привыкнуть к боли. Жены тех же индийцев, которые и теперь еще подвергают себя самосожжению вместе с телами своих мужей, по‑видимому, до сих пор сохраняют остатки мужества этих древних философов своей страны. Однако нельзя ожидать, чтобы вскоре могла быть основана религиозная община, задавшаяся целью довести человека до этой высшей степени совершенства: подобного рода люди слишком возвышались бы над другими и обладали бы слишком страшными силами. Так как редко случается попадать в крайние положения, когда есть необходимость в великой силе духа, то и не заботятся о ее приобретении ценой наших обыкновенных удобств, хотя этим выиграли бы несравненно больше, чем потеряли.
258. Но именно уже это служит доказательством, что благо превосходит зло, так как нет необходимости в подобном сильном лекарстве. И Еврипид сказал:
Πλείω τὰ χϱηστὰ τῶν ϰαϰῶν εἶναι βϱοτοῖς.
Mala nostra longejudio vinci a bonis[198].
Гомер и многие другие поэты придерживались иного мнения, да и большинство людей согласно с ними. Это происходит оттого, что зло больше привлекает наше внимание, чем добро, но именно это обстоятельство показывает, что зло более редко. Поэтому не должно верить жалобам Плиния, который смотрел на природу как на мачеху и признавал людей самыми несчастными и суетными из всех созданий. Оба этих эпитета не согласуются между собой: нельзя считать очень несчастными тех, которые вполне заняты собой. Верно, что люди слишком презирают человеческую природу, по‑видимому, потому, что не видят возле себя никаких других созданий, способных вызвать в них чувство соперничества; но, несмотря на это, они и преувеличивают свою цену и часто бывают очень довольны собой. Поэтому я соглашаюсь с Мериком Казобоном, который в своих заметках о Ксенофане Диогена Лаэрция хвалит прекрасные мысли Еврипида и говорит, что он высказал такие вещи, quae spirant ϑεόπνευστν pectus[199]. Сенека (Lib. 4, с. 5 de Benefic.[200]) красноречиво говорит о благах, которыми природа нас обогащает. Господин Бейль в своем «Словаре» в статье «Ксенофан» противопоставляет ему многих авторитетных авторов, и в их числе поэта Дифила в собрании Стобея, греческий стих которого может быть переведен на латынь следующим образом:
Fortuna cyathis bibere non datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala[201].
259. Господин Бейль думает, что если бы речь здесь шла только о зле виновности, или о моральном зле людей, то спор легко мог бы быть решен в пользу Плиния, и Еврипид проиграл бы дело. Относительно этого я не спорю с ним; без сомнения, наши пороки превышают наши добродетели, и это есть следствие первородного греха. Тем не менее верно то, что все же общее мнение преувеличивает вещи, и даже некоторые теологи до такой степени унижают человека, что проявляют несправедливость по отношению к провидению создателя человека. Вот почему я не согласен с теми, кто для выражения большого почтения к нашей религии говорит, будто добродетели язычников были только splendida peccata, блестящими пороками. Это остроумное выражение св. Августина не имеет никакого основания в Священном Писании и оскорбительно для разума. Но здесь речь идет о благе и физическом зле, и, в частности, надо сравнить счастливые и несчастливые случаи этой жизни. Господин Бейль почти не хочет принимать во внимание здоровье; он сравнивает его с разреженными телами, совершенно неощущаемыми, как, например, воздух; болезнь же он сравнивает с очень тяжелыми телами, обладающими большим весом при малом объеме. Но сама болезнь показывает важность здоровья, когда мы бываем лишены его. Я уже отмечал, что многочисленность телесных удовольствий была бы истинным злом, и это не могло бы быть иначе; очень важно, чтобы дух оставался свободным. Лактанций (Divin. Instit. lib. 3, cap. 18[202]) сказал, что люди до такой степени изнежены, что жалуются при малейшем зле, как если бы оно уничтожало все блага, которыми они наслаждались. Господин Бейль думает, что людям достаточно подобного ощущения, чтобы признавать себя несчастными, потому что это ощущение становится для них мерой добра и зла. Я же ему отвечаю, что присущее нам ощущение менее всего бывает действительной мерой добра или зла, прошедшего или будущего. Я согласен с тем, что люди испытывают зло, когда предаются печальным размышлениям; но это не мешает тому, чтобы до этого они испытывали добро и чтобы добро превосходило зло, если все сосчитать и взвесить.
260. Я не удивляюсь тому, что язычники, недовольные своими богами, оплакивали Прометея и Эпиметея из‑за того, что боги создали столь слабое животное, каким является человек; и сочувствовали мифу о старом Силене, воспитателе Вакха, который, будучи пленен царем Мидасом, получил освобождение, якобы сказав ему следующее прекрасное изречение: «Первое и величайшее благо состоит в том, чтобы не родиться, а второе – чтобы как можно скорее уйти из этой жизни» (Cic. Tuscul. lib. I[203]). Платон думал, что души прежде пребывали в более счастливом состоянии, и многие древние, и в их числе Цицерон в своем «Утешении» (по свидетельству Лактанция), думали, что души за свои грехи заключены в тела, как в темницы. Этим они отыскивали основание для наших бедствий и подтверждали свои предрассудки в отношении человеческой жизни, ибо нет прекрасных темниц. Но, не говоря уже о том, что, по мнению даже этих язычников, несчастья этой жизни пересиливаются и побеждаются благами прошедшей и будущей жизни, я осмеливаюсь сказать, что, обсуждая вещи беспристрастно, мы найдем, что радости и скорби уравновешивают друг друга, и человеческая жизнь является сносной, а если добавить к этому религиозные мотивы, то мы будем довольны установленным Богом порядком. Но чтобы лучше судить о наших благах и наших злостраданиях, хорошо прочесть Кардано «De utilitate ex adversis capienda» и Новарини «De occultis Dei beneficiis»[204].
261. Господин Бейль распространяется о несчастьях могущественных людей, обыкновенно признаваемых самыми счастливыми; постоянно пользуясь преимуществами своего положения, они становятся нечувствительными к добру, но весьма чувствительными ко злу. Кто‑нибудь скажет: тем хуже для них; если они не умеют пользоваться преимуществами природы и судьбы, то есть ли в этом вина природы или судьбы? Однако есть и более благоразумные могущественные люди, которые умеют пользоваться дарованными им милостями Бога, которые легко утешаются в своих несчастьях и извлекают пользу из собственных ошибок. Господин Бейль не обращает на это внимания; он больше верит Плинию, который думает, что Август, государь, наиболее одаренный судьбой, испытывал по крайней мере столько же зла, сколько и добра. Я согласен, что в своем семействе он имел повод для печали и, может быть, его мучила совесть за уничтожение республики; но он был слишком благоразумен, чтобы сокрушаться о первом, а Меценат, по‑видимому, дал ему понять, что Рим испытывал необходимость в таком государе. Если бы Август не был убежден в этом, то Вергилий никогда бы не сказал об одном осужденном:
Vendidit hie auro patriam Dominumque potentem
Imposuit, fixit leges pretio atque refixit[205].
Август мог бы думать, что этот стих изображает его и Цезаря, потому что говорит о владетеле, поставленном в свободном государстве. Но, по‑видимому, он не применял этот стих к своему царствованию, на которое смотрел как на согласное со свободой и как на необходимое лекарство от общественного зла, подобно тому как и современные государи не относят к себе того, что говорится о порицаемых государях в «Телемахе» господина де Камбрея. Каждый из них ссылается на свои прямые права. Тацит, автор беспристрастный, защищает Августа в двух словах в начале своих «Анналов». Но Август лучше, чем кто‑либо, мог судить о своем счастье; по‑видимому, он умер довольным – есть основание думать, что он был доволен своей жизнью, ибо, умирая, он прочел своим друзьям греческий стих, выражающий то же, что и известное Plaudite[206], которое обыкновенно провозглашали по окончании хорошо сыгранной театральной пьесы. Об этом говорит Светоний: Δότε ϰϱότον ϰαὶ πάντες ὑμεῖς μετά χαϱᾶς ϰτυπήσατε[207].
262. Если бы даже на долю человеческого рода выпадало больше зла, чем добра, то и это надо было бы оправдать в отношении к Богу, так как в Универсуме существует несравненно больше добра, чем зла. Раввин Маймонид (заслуги которого недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости) тоже очень верно рассуждал относительно того, что в мире добро превосходит зло. Вот что он говорит в своем сочинении «Doctor perplexorum»[208](p. 3, cap. 12): В душах людей малообразованных часто возникают мысли, заставляющие их признавать, что в мире существует больше зла, чем добра; в поэтических произведениях и песнопениях язычников мы часто можем встретить мысль, будто можно почесть как бы чудом, когда случается что‑либо доброе вместо обычного и постоянного зла. И это заблуждение распространено не только среди толпы – его придерживаются и люди, выдающие себя за мудрых. Один знаменитый автор по имени аль‑Рази в своей «Sepher Elohuth», или «Теософии», говорит помимо других нелепостей, что существует больше зла, чем добра, и что если сравнить отдохновения и удовольствия, которыми пользуется человек в периоды покоя, с болезнями, скорбями, беспокойствами, недостатками, заботами, печалями и огорчениями, которыми он обременен, то надо признать, что наша жизнь есть и великое зло и сущее страдание, назначенное для нашего наказания. Маймонид добавляет, что причиной грубого заблуждения этих людей служит то, что они воображают, будто природа создана только для них, и считают ничем все, что не имеет отношения к их личности, откуда они делают вывод, что если в Универсуме что‑либо совершается вопреки их желанию, то все идет дурно.
263. Господин Бейль замечает, что это рассуждение Маймонида не достигает цели, потому что вопрос состоит в том, не преобладает ли среди людей зло над добром. Но вникая в слова раввина, я нахожу, что вопрос поставлен им гораздо шире; он хочет опровергнуть тех, кто решает его на основании лишь частных причин, заимствованных из существования зла в человеческом роде, как будто бы все сотворено лишь для человека; по‑видимому, и автор, которого он опровергает, тоже говорит о добре и зле в этом широком смысле. Маймонид имел право сказать, что, сравнивая ничтожество человека по отношению к Универсуму, можно ясно видеть, что преобладание зла, если только оно существует среди людей, не может иметь места ни между ангелами, ни между небесными телами, ни между элементами и безжизненными соединениями, ни между многими видами животных. Выше я сказал, что, предположив, будто число осужденных превышает число спасенных (предположение это, однако, не является абсолютно достоверным), можно согласиться, что зло преобладает над добром в отношении к известному нам человеческому роду. Но я обратил также внимание на то, что это не мешает признавать существование в разумных созданиях вообще несравненно большего добра, чем морального и физического зла; что Град Божий, включающий в себя эти создания, должен быть признан пребывающим в наилучшем состоянии, только если принять в соображение благо и метафизическое зло, существующее во всех субстанциях – как наделенных разумом, так и лишенных его; и что в этом широком смысле он содержит в себе возможное физическое благо и моральное благо, и по отношению к нему надо сказать, что Универсум, каков он есть в действительности, должен быть признан наилучшей из всех систем.
264. Наконец, господин Бейль не желает, чтобы, рассуждая о наших страданиях, принимали во внимание наши ошибки. Он прав, когда речь идет только об оценке этих страданий; но он не прав, когда допытывается, не следует ли существование страданий приписать Богу. Именно из этого господин Бейль делает главный предмет своих возражений, когда противопоставляет религию разуму или опыту. Я знаю его обычное утверждение, что ссылка на свободную волю ничего не доказывает, так как своими возражениями он пытается еще доказать и то, что злоупотребления свободной волей в равной мере должны быть отнесены за счет Бога, который их допустил или им способствовал. И г‑н Бейль признает правилом, что из‑за большего или меньшего числа затруднений не должно отбрасывать всю систему. Именно это он говорит в пользу ригористических методов и учения супралапсариев. Он думает, что можно придерживаться их системы, хотя при ней остаются все затруднения, ибо другие системы хотя и устраняют некоторые из них, но не решают их всех. Я же думаю, что представленная мной истинная система удовлетворяет всех. Если бы даже этого не было, то, признаюсь, я не мог бы принимать высказанное г‑ном Бейлем правило и предпочел бы систему, решающую большую часть затруднений, системе, не удовлетворяющей никого. Если же мы обращаем внимание на злобу людей, навлекающую на них все их несчастья, это дает по крайней мере ясно понять, что люди не имеют никакого права жаловаться. Никакое правосудие не должно исследовать происхождение злобы преступника, когда речь идет о его наказании; нечто иное происходит, когда надо помешать преступлению. Достоверно, что природные задатки, воспитание, беседы и даже случай в значительной мере влияют на это; но становится ли человек от этого менее виновным?
265. Я согласен, что остается еще затруднение иного рода. Ибо если Бог не обязан раскрывать перед злыми причин их злобы, то он обязан ради себя самого и ради тех, которые чтут и любят его, оправдать свой образ действий в отношении допущения порока и преступления. Но Бог уже сделал это настолько, насколько это необходимо в нашей земной жизни; ибо он даровал нам свет разума и этим предоставил нам возможность решать все затруднения. Надеюсь, что я показал это настоящим своим размышлением и разъяснил дело в предшествующей части этих «Опытов», по крайней мере приблизительно, настолько, насколько это возможно сделать на основании общих соображений. После оправдания допущения греха всякое другое зло, вытекающее из греха, не представляет уже никакого затруднения; и я вправе ограничиться здесь злом виновности, чтобы показать основание зла наказания, как делает это Священное Писание и как делают это почти все Отцы Церкви и проповедники. Но чтобы кто‑нибудь не сказал, что все это хорошо только per la predica[209], надо подумать и о том, что после представленных мною решений никакой другой путь не может казаться более правильным и более точным, чем этот метод. Ибо еще до окончательных своих определений Бог, находя среди возможных случайностей и то, что человек злоупотребит своей свободой и этим приуготовит себе несчастье, и тогда уже не мог освободить себя от призвания его к бытию, как того требовал наилучший замысел. Поэтому нет необходимости говорить с г‑ном Жюрьё, будто догматическое учение должно согласоваться с учением св. Августина, а проповедь – с учением Пелагия.
266. Этот метод выведения зла наказания из зла виновности, который не может быть порицаем, подходит главным образом для оправдания величайшего физического зла, каковым является осуждение. Эрнст Зонер, некогда профессор философии в Альтдорфе (в университете, основанном на земле республики Нюрнбергской), слывший за отличного аристотелика, но в конце концов признанный тайным социнианином, составил небольшое рассуждение под названием «Доказательство против вечности мучений». Оно построено было на том, достаточно опровергнутом, принципе, будто нет соразмерности между вечностью мучений и конечностью виновности. Это рассуждение, напечатанное, по‑видимому, в Голландии, было доставлено мне, и я ответил, что относительно него надо сделать одно замечание, ускользнувшее от внимания покойного Зонера, а именно: достаточно сказать, что длительность виновности будет обусловливать собой длительность наказания; что осужденные, оставаясь злыми, не могут быть освобождены от своего страдания; и что, таким образом, нет необходимости осуждать продолжительность их страданий, предположив, что их грех является бесконечно тяжким по причине оскорбления бесконечного существа, т. е. Бога; это положение не было достаточно рассмотрено мной, когда я высказывал его. Я знаю, что, по общему мнению схоластиков, следующих за своим Учителем сентенций[210], в будущей жизни нет ни заслуг, ни виновности; но я не думаю, чтобы это мнение могло быть признано догматом веры, если его принять по всей строгости. Господин Фехтий, знаменитый теолог из Ростока, прекрасно опроверг его в книге «О состоянии осужденных». Он говорит, что это учение совершенно ложно (§ 59). Бог не может изменить своей природы; справедливость есть его существенное свойство; смерть закрывает двери лишь благодати, но не справедливости.
267. Я уже отмечал, что многие ученые теологи оправдывали длительность мучений осужденных теми же причинами, какими и я их оправдываю. Иоганн Герхард, знаменитый теолог Аугсбургского исповедания (in Locis Theol. loco de Inferno § 60[211]), в числе других аргументов приводит и то, что осужденные всегда будут отличаться порочной волей, а потому и будут лишены благодати, которая могла бы сделать их добрыми. Захарий Урсин, гейдельбергский теолог, следующий Кальвину, поставив (в своем сочинении «De fide»[212]) вопрос, почему грех заслуживает вечного наказания, и высказав обычный довод о бесконечности оскорбления, приводит еще один довод, quod non cessante peccato non potest cessare poena[213]. И о. Дрекселий, иезуит, в своем сочинении под заглавием «Nicetas», или «Побежденная невоздержанность» (кн. 2, гл. 11, § 9), говорит: «Sunt qui dicant, nec displicet responsum: scelerati in locis infernos simper peccant, ideo simper puniunter»[214]. Он приводит и разъясняет ту же самую причину в своем сочинении «О вечности» (кн. 2, гл. 15), говоря: «Nec mirum damnatos simper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi simper peccant, simper ergo plectuntur»[215]. Этим он дает понять, что мнение это довольно распространено среди докторов римской церкви. Верно, что он приводит еще следующую, более тонкую причину, заимствованную у папы Григория Великого (кн. 4 «Диалогов», гл. 44) и состоящую в том, что осужденные будут вечно наказываемы за то, что Бог в силу своего среднего знания предвидел, что они всегда грешили бы, если бы всегда жили на земле. Но против этого предположения можно было бы возразить. Г‑н Фехтий приводит еще многих других знаменитых протестантских теологов в пользу мнения г‑на Герхарда, хотя в то же время упоминает и о придерживавшихся противоположного мнения.
268. Сам г‑н Бейль в различных местах представляет отрывки двух ученых теологов из своей партии, весьма приближавшихся к тому, что я высказал. Господин Жюрьё в книге своей «О единстве церкви», написанной в опровержение книги господина Николя по тому же самому вопросу, полагает (с. 379), что «разум удостоверяет, что, поскольку какое‑либо создание не перестает быть преступным, оно не может перестать быть несчастным». Господин Жакло в своей книге «О согласии веры и разума» (с. 220) утверждает, что осужденные должны вечно оставаться лишенными славы блаженствующих, и это лишение может быть основанием и причиной всех их мучений при мысли о том, что эти несчастные создания сами виновны в своем лишении вечного блаженства. Известно, какое мучительное сожаление, какая болезненная зависть возбуждается в людях, лишенных имущества или великой славы, достижимых для них, но отвергнутых ими, в особенности когда они видят других людей, их достигших. Эта мысль несколько отличается от мнения господина Жюрьё, но оба они сходятся в том, что осужденные сами виновны в продолжительности своих мучений. Последователь Оригена господин Леклерк довольно близок к этой мысли, когда в «Избранной библиотеке» (т. 7, с. 341) говорит: Бог, предвидевший падение человека, осуждает его не за падение, а за то, что, имея возможность исправиться, он не исправляется, т. е. свободно сохраняет порочные привычки до конца жизни. Если применить это рассуждение к загробной жизни, то длительность мучений злых людей надо приписать их продолжающейся виновности.
269. Господин Бейль говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 175, с. 1188), что это учение оригениста есть еретическое, так как оно признает, что осуждение основывается не на грехе, а исключительно на добровольной нераскаянности, но эта добровольная нераскаянность разве не есть продолжение греха? Тем не менее я не хотел бы сказать, будто это зависит исключительно от того, что человек, имея возможность исправиться, не исправляется; я добавил бы: это зависит от того, что человек не пользуется помощью благодати для своего исправления. Но за пределами этой жизни, несмотря на предполагаемое прекращение помощи благодати, остается же у грешного человека даже после его осуждения свобода, делающая его виновным, и сила, отклоняющая его от исправления и никогда не доводящая его до этого. Ничто не мешает думать, что эта степень свободы, изъятой из принуждения, но не из уверенности, остается у осужденных точно так же, как и у людей блаженствующих. Кроме того, осужденные не будут иметь необходимости в помощи, в которой нуждаются в этой жизни, потому что очень хорошо будут знать то, чему лишь должны были верить на земле.