293. Это называется разрубить гордиев узел и ответить на возражение не опровержением, а присоединением противоположного довода. Но это не согласно с законами философских споров. Тем не менее большая часть картезианцев удовлетворяется этим, хотя внутренний опыт, на который они ссылаются, не доказывает предполагаемого ими, как очень хорошо показал господин Бейль. Господин Режи («Философия», т. 1, «Метафизика», кн. 2, ч. 2, гл. 22) следующим образом излагает учение г‑на Декарта: Большая часть этих философов, говорит он, впала в заблуждение, а именно: одни из них, будучи не в силах понять отношение, существующее между свободными действиями и божественным провидением, отвергали, чтобы Бог был первой действующей причиной действий свободной воли, что надо признать богохульством, а другие, будучи не в состоянии понять отношение, существующее между действием Бога и свободными действиями, не допускали, чтобы человек был наделен свободой, что надо признать нечестием. Средний путь, существующий между этими двумя крайностями, состоит в утверждении (там же, с. 485), что хотя мы не можем понять всех отношений, существующих между свободой и Божественным провидением, но тем не менее обязаны признать, что мы свободны и зависимы от Бога, потому что обе эти истины одинаково известны: одна из опыта, другая из разума, а благоразумие не позволяет отказываться от истин, в которых убеждены, и отказываться лишь потому, что мы не можем понять всех отношений, существующих между этими истинами и другими, нам уже известными.
294. Г‑н Бейль весьма справедливо замечает в конце этого, что эти слова Режи не показывают знания отношений, существующих между действиями человека и божественным провидением и кажущихся нам несовместимыми с нашей свободой. Он добавляет, что эти слова подобраны намеренно для того, чтобы умалить значение вопроса. Эти мыслители, говорит он, предполагают, будто затруднение проистекает единственно от недостатка у нас света, между тем как они должны были бы сказать, что это затруднение возникает главным образом от присущего нам света и от невозможности (по мнению господина Бейля) согласовать его с нашими таинствами. Это именно то, что я сказал в начале данного труда, т. е. что если таинства несовместимы с разумом и если они представляют неопровержимые возражения, то вместо допущения непостижимого таинства надо признать здесь лишь заблуждение. Верно, однако, что здесь речь идет не о каком‑либо таинстве, а только о естественной религии.
295. Тем не менее вот как господин Бейль опровергает тот внутренний опыт, на котором картезианцы основывают свободу; но он начинает рассуждениями, с которыми я не могу согласиться («Исторический и критический словарь», статья «Гелен», буква Т Δ): Люди, недостаточно углубляющиеся в то, что совершается в их душе, легко убеждаются, что они свободны, и если их воля приводит их ко злу, то это совершается по их вине, по их собственному выбору. Те же, которые приходят к другому заключению, суть люди, тщательно изучающие побуждения и обстоятельства своих поступков и тщательно вникающие в последовательность движений своей души. Обыкновенно это суть люди, сомневающиеся в своей свободной воле и доходящие до убеждения, что их разум и дух суть рабы, неспособные сопротивляться силе, увлекающей их туда, куда они не хотели бы идти; в основном это те люди, которые приписывают богам причину своих дурных действий.
296. Эти выражения напоминают мне слова канцлера Бэкона, который говорит, что легкие глотки философии удаляют нас от Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Богу. То же самое происходит и с людьми, задумывающимися над своими действиями: поначалу им кажется, что все совершаемое нами зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистекает извне при посредстве наших чувств и начертывается в пустом пространстве нашего духа, tanquam in tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает, что все (даже восприятия и страсти) возникает из наших собственных глубин с полной самопроизвольностью.
297. Однако господин Бейль ссылается на поэтов, пытающихся снять вину с людей, возлагая ее на богов. Вот как говорит Медея у Овидия:
Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quis Deus obstat, ait[241].
И несколько позже Овидий заставляет ее добавить:
Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque
Deteriora seqnor[242].
Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого Нис говорит более основательно:
…Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?[243]
298. Господин Виттихий, по‑видимому, думал, что факт нашей независимости есть только кажущийся; потому что в своем сочинении «De providential Dei actuali» (п. 61)[244]он полагал свободу воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви или ненависти, влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем, чтобы нас определяла какая‑то внешняя сила. Он добавляет, что мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас действие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков. «Quia enim Deus operator ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate»[245]. Верно, что, когда Бог возбуждает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное действие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном желании есть положительное, в действительности не уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причинах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегда вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковым, например, является внимание, dic cur hie[246], предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы. Г‑н Виттихий не ответил как следует на этот вопрос, равно как и г‑н Бейль, и ссылка на Бога здесь ничего не дает.
299. Но приведем другой, более основательный отрывок из того же г‑на Бейля, где он лучше опровергает так называемое блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и достойны внимания; они помещены в «Ответе на вопросы провинциала» (гл. 140, т. III, с. 761 и сл.). Вот они: При помощи ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности сохранить себя такими, какими мы желали бы сохранить себя, о нашей зависимости от других существ, нас окружающих, и проч. Достоверно также, что язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому что они отвергали творение) никогда не возвышались до познания того истинного положения, что мы созданы из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент нашего существования. Таким образом, они ошибочно думали, что все существующие в Универсуме субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не могут быть уничтожены и что только в отношении видоизменений они находятся в зависимости от других вещей – тех видоизменений, которые могут быть вызваны действием внешней причины. Не проистекает ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем только наше существование – что мы ощущаем это, говорю я, таким образом, что всегда остаются неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо также заметить, что ясное и точное суждение, которое мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Остается обратиться к рефлексии, или к размышлению, чтобы достигнуть этого различения. Но я признаю фактом, что путем чисто философских рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний; потому что каждый при тщательном исследовании вещей с очевидностью убедится, что если бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же чувство, какое испытывали бы при своем признании себя свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог упорядочил законы единения души и тела таким образом, что все состояния души без всякого исключения необходимо связаны между собой через посредство состояний мозга, то легко понять, что с нами происходило бы то же, что мы испытываем теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей со времени восприятия предметов чувствами, являющегося первым шагом, до самых твердых желаний, являющихся последним шагом. В этом ряду находились бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение робких попыток и ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы вызовем его сами, в том и другом случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущаем, что именно мы хотим этого; и как бы много по своему произволу эта внешняя причина ни примешивала своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности. Мы не будем чувствовать принуждения – вы знаете положение: «Voluntas non potest cogi» [247]. Не понимаете ли вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается движение (но так, что предварительное действие природы или, если угодно, предварительное реальное расположение совпадает у него с желанием движения) к определенной точке горизонта, охотно направляется именно в ту сторону, будучи убежден, что он направляется сам собой для исполнения возникшего у него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о существовании ветров, ни того, что внешняя причина заставляет его каждый раз менять и свое положение, и свои желания. Именно в таком состоянии и находимся мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет ли и нас невидимая причина последовательно переходить от одной мысли к другой. Естественно поэтому, что люди убеждены, будто они определяют себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли они в этом, как обманываются в бесчисленном множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно, не прибегая к философским размышлениям. Отсюда возникает две гипотезы в отношении того, что происходит в человеке: согласно первой, человек есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает активными свойствами; и нельзя на разумных основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в равной мере будем чувствовать, что мы желаем того или другого, будут ли все наши желания запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы будем образовывать их сами.
300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против общепринятых систем; но они неудовлетворительны в отношении системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например, фактом, что «чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний»; но именно в этом пункте я не могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта система показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а не только кажущаяся, как думал г‑н Виттихий. Господин Бейль утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132), что если бы при этом существовал fatum Astrologicum[248], то этим не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы наша свобода состояла только в кажущейся самопроизвольности.
301. Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице: «Spontaneum est, cujus principium est in agente»[249]. Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием.
302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание, обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то время как у животных недостает второго условия. Но схоластики требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должна исключать абсолютную необходимость – и метафизическую, и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял, это безразличие, эта случайность, эта не ‑необходимость (non‑necessité), если я могу так выразиться, составляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безразличными в отношении других, противоположных сторон.
303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не‑необходимость. Но, как я уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не думаю, чтобы выбор вообще когда‑либо состоялся, если бы мы были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором роде чистым случаем, без решающего основания, как явного, так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает им существование. Но если бы существовало такое неопределенное безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем‑то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.
304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но отклонение не могло стать действенным по природе вещей – это самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г‑н Бейль сам это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно, что, по‑видимому, в другом месте он тоже допускает нечто подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит, рассуждая о буридановом осле («Исторический и критический словарь», статья «Буридан», с. 13): Люди, признающие свободу воли в собственном смысле, допускают в человеке силу самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы при этом оставались совершенно равными по отношению к двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наша душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь только своей свободой, может сказать: я больше люблю это, чем то, хотя я не вижу ничего более достойного при выборе того или другого.
305. Все, допускающие свободную волю в собственном смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем относительно определений воли, возникающих из неопределенной причины. Святой Августин и томисты считали, что все предопределено. Известно, что их противники тоже прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избрать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас определяет.
Простое желание пользоваться своей свободой не привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло бы наш выбор той или другой стороны.
306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней мере два пути, которыми человек может освободиться от обмана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владыками самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой. Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже выражают склонность к нравящемуся предмету.
307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким образом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объекта, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений, которые люди имеют о своих собственных совершенствах или о своих естественных способностях. Второй путь есть судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело. Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопроса, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаивают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда имеются основания, служащие причиной того, что происходит случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что столь проницательный ум, как у г‑на Бейля, мог до такой степени извратить вопрос. Я представил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм Буридана; этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия невозможен, Универсум никогда не может быть разделен на две половины таким образом, чтобы все впечатления были равносильными в любой из его половин.
308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом месте против этого химерического, абсолютно неопределенного безразличия. Цицерон сказал (в своей книге «De fato»), что Карнеад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов, приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безразличия произвольным движениям души, потому что эти движения, проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются во внешней причине. Но господин Бейль («Исторический и критический словарь», статья «Эпикур», с. 1143) очень хорошо отвечает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детерминации; таким образом, детерминация остается всегда, и увертка Карнеада ничего не даст.
309. Кроме того, он показывает («Ответ на вопросы провинциала», гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле, весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, которая всегда руководствуется суждениями разума и которая не хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими. Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понятая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда признает только то, что ему представляется под видом истины, так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром. Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят зла как зла. В разуме существует естественная склонность к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности. В воле тоже существует естественная склонность к добру вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогда, когда они ему представляются темно, так что возникает сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет; но как только она решит это утвердительно, она необходимо привязывается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти суждения ума проистекают из свободного исследования душою предметов для их сопоставления и различения. Я должен также упомянуть, что существуют весьма умные люд и (например, Беллармин, lib. 3 «De Gratia et libero arbitrio», c. 8, 9 и Камерон in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости всегда следует за последним практическим актом разумения.
310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений. Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда надо полагать различие между необходимым и известным или непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо отличать метафизическую необходимость от моральной. Я думаю также, что только Божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких‑либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих к истинному добру вследствие законов природы и системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное. Он считает («Трактат о молитве», кн. 1, гл. 11), что Бог наперед упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны: вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые вызывают страсти и даже неощутимые склонности, не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают суждение практического разума.
311. Что же касается параллели между отношением разума к истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое представление истины актуально содержит в себе утверждение истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы ни было наше представление о добре, от него следует отличать усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему мнению, сущность воли; подобно тому как необходимо время для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение. Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким образом, связь между мышлением и волей не столь необходима, как обычно думают.
312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221): Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще; скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть счастливым или несчастным; я не больше расположен любить добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком, когда находят себя принужденными в отношении к каждому частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас. Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще, то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полагая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом; тем не менее я не хочу любить добро, я хочу ненавидеть его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не потому, что к этому меня обязывает какое‑либо основание (т. е. какое‑либо другое основание, а не простое «так мне угодно»); но мне нравится исполнять это – что подумали бы мы, говорю я, о подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безразличия?
313. Учение, подчиняющее волю последним актам разума, не только дает более полезную идею о состоянии души, но и показывает, что легче привести человека к благополучию именно этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. Но если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из всех животных, и никогда не будет уверенности, что он направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen., lib. VI, V. 470):
Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex aut atet Marpesia cautes[250].
Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь, подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят: я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой дорогой, руководствуясь единственным мотивом – своей прихотью? Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог бы в достаточной степени представить все благо истинных предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким образом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости всегда определялся суждениями разума, чем разрешить воле задерживать его действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо вернее может достигнуть своей цели.
314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не имеющая никакого основания для своего определения, была бы столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой и химерической. Человека, который захотел бы пользоваться подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле. Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: «Я презираю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом – собственным удовольствием: мне нравится поступать таким образом», то это то же, как если бы сказали: «Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей пользе».
315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший, что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочитал удовольствие противоречить им той пользе, какую он мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже, возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить против иного интереса, принудительного для него или властвующего над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бруту, скрывавшему свои планы, и даже представиться неблагоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.