360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается вследствие определенных оснований, уже не может быть никакого затруднения относительно основания предведения Бога; ибо хотя эти определения не принудительны, тем не менее они известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет. Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого Универсума, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия. Но его мудрость побудила его избрать последовательность, согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит одно из правил моей системы всеобщей гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части Универсума видит его в целом по причине совершеннейшей связи предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным образом из своих причин, несмотря на случайность и даже свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.
361. Дюран де Сен‑Порсьен в числе других делает очень верное замечание, когда говорит, что будущие случайные события созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвращать нашу волю, может видеть и то направление, которое она примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то же самое, да и разум не допускает возможности другого рода суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Conform., р. 318, seqq.[260]), как замечает господин Бейль («Ответ на вопросы провинциала», гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность безошибочно знать выбор, какой сделает человек. Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали то же самое, и он указывает на упоминаемых в «Suavis concordia»[261]Пьера де Сен‑Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579, 580).
362. Люди, смешавшие это определение с необходимостью, выдумали себе чудовища, чтобы с ними бороться. Уклоняясь от разумных положений, скрывая их под уродливой маской, они впали в величайшие нелепости. Из боязни быть вынужденными допустить воображаемую необходимость, или по крайней мере не такую, о какой идет речь, они допустили нечто совершающееся без всякой причины, без всякого основания, что равносильно забавным отклонениям атомов, которые Эпикур допустил тоже без всяких причин. Цицерон в своей книге «О дивинации» справедливо признает, что, если бы причина могла производить следствие, по отношению к которому она была бы совершенно безразличной, тогда существовал бы действительный случай, действительная фортуна, действительное случайное событие, т. е. действие было бы таким не только в отношении к нам и к нашему невежеству, из‑за которого можно сказать:
Sed te
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus[262],
но даже и в отношении к Богу и к природе вещей; и, следовательно, было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем по прошедшему. Он очень хорошо говорит еще в том же месте: «Qui potest provided, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam, cur futurum sit?»[263]И несколько ниже: «Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet nulla fortuna est» [264]. Ho он ошибается, добавляя: «Est autem fortuna; rerum igitur fortui tarum nulla praesensio est»[265]. Скорее он должен был бы сделать вывод, что так как события предопределены и предвидимы, то нет фортуны. Но он говорил тогда против стоиков от лица академика.
363. Стоики же из Божественных определений уже выводили предвидение событий, ибо, как выражается Цицерон в той же книге, «sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta»[266]. И по моей системе Бог, созерцая возможный мир, который он решил сотворить, предвидел в нем все; так что можно сказать, что божественное знание видения отличается от знания простого разума лишь тем, что оно присоединяет к первому знание действенного решения избрать ту последовательность вещей, которую простой разум знает, но только как возможную; это решение и есть ныне существующий Универсум.
364. Таким образом, социниане не могут быть извинены, когда отрицают в Боге достоверное знание будущих событий, и преимущественно будущих решений свободного творения. Ибо хотя они воображали, будто существует свобода с полным безразличием, так что воля может избирать без всякого основания и следствие это не может быть созерцаемо в причине (что составляет величайшую нелепость), но все же они должны были понимать, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного мира, который он решил создать. Итак, имеющаяся у них идея о Боге недостойна творца вещей и мало соответствует осмотрительности и разумности авторов этой партии, которые они нередко обнаруживали в некоторых частных вопросах. Автор «Панорамы социнианства» не ошибался, говоря, что социнианский Бог есть несведущий, бессильный, подобно богу Эпикура; он постоянно обманывается событиями, живет только изо дня в день, так как он только предположительно знает то, что избирают люди.
365. Таким образом, все затруднения в данном случае проистекают из ложного понятия о случайности или свободе, при котором признают необходимым допустить полное безразличие или безразличие равновесия, т. е. нечто фантастическое, для чего нет ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. По‑видимому, господин Декарт в юности во время пребывания в коллегии Ла Флеш усвоил нечто из этих понятий, а потому говорит (ч. I его «Первоначал философии», параграф 41): Наш дух конечен, а Божественное знание и всемогущество, согласно которому Бог все, что существует и может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет бесконечно; поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что это всемогущество и это знание существует в Боге; однако этого недостаточно для постижения обширности такого всемогущества, настолько, чтобы мы могли понять, каким образом Бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. Вытекающие отсюда следствия уже изложены мною выше. Действия всецело свободны – это мысль правильная; но он искажает ее, когда добавляет: действия всецело индетерминированны. Нет необходимости в беспредельном знании, чтобы понимать, что Божественное предведение и провидение сохраняют свободу за нашими действиями: так как Бог предвидел их в своих идеях такими, каковы они суть, т. е. свободными. И хотя Лоренцо Валла в своем «Диалоге против Боэция» (о чем я еще буду говорить подробнее), очень хорошо примиряя свободу с предведением, не смел надеяться на примирение ее с провидением, здесь нет затруднения, потому что повеление об осуществлении этого действия не более изменяет его природу, как и простое знание его. Но нет знания, как бы оно ни было бесконечно, которое могло бы согласовать знание и Божественное провидение с действием неопределенной причины, т. е. с делом химерическим и невозможным. Воления определены двояким образом: посредством божественного предведения и провидения, а также посредством ближайших частных причин, состоящих в склонностях души. Господин Декарт в этом вопросе разделял мнение томистов, но он писал с обычной своей осторожностью, чтобы не поднимать спора с некоторыми другими теологами.
366. Господин Бейль извещает («Ответ на вопросы провинциала», гл. 142, с. 804, т. 3), что о. Жибьёф из Оратории опубликовал на латинском языке «Трактат о свободе и о создании» в 1630 году; что против него выступили и показали ему набор из 70 противоречий, извлеченных из первой книги его сочинения; и что спустя двадцать лет о. Анна, духовник французского короля, в своей книге «De incoacta libertate»[267](изданной в Риме ин‑кварто в 1654 г.) упрекал его в том, что он хранил молчание. Кто не признает, добавляет господин Бейль, после шумных споров, возбужденных в собраниях de auxiliis, что томисты учили о вещах, касающихся природы свободной воли, совершенно вразрез с мнениями иезуитов? И тем не менее, рассматривая отрывки, извлеченные о. Анна из трудов томистов (в книге под названием «Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus»[268], напечатанной в Париже в 1654 г. ин‑кварто), в сущности нельзя видеть ничего другого, кроме спора из‑за слов между двумя партиями. Благодать действенна сама по себе, она дает свободной воле одних столько же силы сопротивляться, как и благодать, содействующая другим. Господин Бейль думает, что почти то же можно сказать и о самом Янсении. Это был, говорит он, человек рассудительный, обладающий основательным и очень трудолюбивым умом. Он 22 года работал над своим «Августинусом». Одной из его задач было опровергнуть иезуитское учение о свободной воле; но еще не решено, отвергал ли он или принимал свободу безразличия. Из его сочинения можно извлечь множество мест за и против этого учения, как это показывает сам отец Анна в упомянутом сочинении «De incoacta libertate». Это вероучение очень легко окутать мраком, как замечает это и господин Бейль в конце своих размышлений. Что же касается о. Жибьёфа, то надо сознаться, что он часто меняет значение выражений и, следовательно, совершенно не решает вопроса, хотя часто говорит хорошие вещи.
367. В самом деле, сбивчивость чаще всего проистекает лишь от двусмысленности выражений и от недостаточной заботы о составлении четких понятий. Отсюда и возникают эти вечные и по большей части маловразумительные споры о необходимости и случайности, о возможности и невозможности. Но когда поймут, что необходимость и возможность, понимаемые метафизически и строго, зависят единственно от решения вопроса, содержит или не содержит предмет в себе самом или в своей противоположности противоречия; когда примут во внимание, что случайность очень хорошо согласуется со склонностями или основаниями, побуждающими волю определяться; когда научатся полагать различие между необходимостью и между определенностью или достоверностью, между метафизической необходимостью, не оставляющей места ни для какого выбора, представляющей возможным лишь один предмет, и между моральной необходимостью, обязывающей наиболее благоразумного избирать наилучшее; наконец, когда освободятся от химеры полного безразличия, химеры, существующей только в книгах философов и на бумаге (потому что нельзя ни составить в голове понятие о ней, ни увидеть действительного примера в вещах), тогда выберутся из лабиринта, в котором человеческий ум является несчастным Дедалом и который причиняет бесконечный беспорядок, как среди древних, так и среди современных мыслителей, доводя людей до смешного заблуждения о ленивом софизме, ничем не отличающемся от судьбы по‑турецки. Я не удивлюсь тому, что в сущности томисты и иезуиты и даже молинисты и янсенисты согласны между собой по этому вопросу в большей степени, чем полагают. Томист и даже благоразумный янсенист удовлетворятся высшим определением, не прибегая к необходимости; а если это и случится с ними, то их заблуждение, может быть, будет заключаться лишь в выражениях. А благоразумный молинист удовлетворится безразличием, противоположным необходимости, но не исключающим предшествующих склонностей.
368. Тем не менее эти затруднения очень поразили господина Бейля, более склонного преувеличивать их, чем решать, хотя последнее было бы для него возможнее, чем для кого‑либо другого, если бы он захотел направить свой ум в эту сторону. Вот что он говорит в своем «Словаре», ст. «Янсений», буква G, с. 1626: Кто‑то сказал, что вопросы благодати – это безбрежное и бездонное море. Пожалуй, было бы правильнее сравнить их с Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой:
Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet[269].
Согласно г‑ну Бейлю, все сводится к вопросу: по своей ли воле грешил Адам? Если вы ответите «да», то вам скажут, что его падение не было предопределено; если вы ответите «нет», то вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете сотни томов и против того, и против другого утверждения и, однако, признаете: либо безошибочное предвидение возможного события является непостижимой тайной, либо совершенно непостижим образ действия создания, которое, будучи лишено свободы, тем не менее грешит.
369. Должно быть, я обманываюсь, полагая, что оба эти так называемые непостижимые положения совершенно устраняются моими решениями. О, если бы Богу было угодно, чтобы решение этого вопроса было так же просто, как трудно лечить лихорадку или избегать подводных камней двух хронических болезней, из которых одна появляется, когда не лечат лихорадку, а другая – когда ее лечат дурно! Когда полагают, что свободное событие не может быть предвидимо, тогда смешивают свободу с неопределенностью, или с полным безразличием и безразличием равновесия, а когда думают, что отсутствие свободы снимает с человека виновность, тогда представляют себе свободу изъятой не только из определенности или достоверности, но и из необходимости и принуждения. Отсюда видно, что дилемма неверно понята и что существует широкий проход между двумя подводными камнями. Итак, можно отвечать, что Адам согрешил свободно и что Бог видел Адама согрешающим в состоянии возможности, ставшей действительностью согласно с определением божественного допущения. Верно, что Адам был определен согрешить вследствие известных преобладающих склонностей, но это определение совершенно не уничтожало ни случайности, ни свободы, и известное определение, существовавшее у человека в отношении ко греху, не лишало его возможности не грешить (говоря безусловно) и, так как он согрешил, – стать виновным и заслужить наказание, насколько это наказание могло быть полезным для него и могло побудить других к решимости в другой раз не грешить. Я не говорю уже о мстящей справедливости, выходящей за пределы удовлетворения и совершенствования, тоже не содержащей в себе ничего, что могло бы принижать известное определение в отношении случайных решений воли. Напротив, можно сказать, что наказания и награды были бы частично бесполезными и не достигали бы своей цели, состоящей в улучшении, если бы они не могли помогать воле быть лучше определенной в другой раз.
370. Господин Бейль продолжает: Всякий, кто обладает хоть каплей проницательности, ясно видит, что вопрос о свободе допускает только два решения; согласно первому, все причины, отличные от души и соперничающие с ней, предоставляют ей силу действовать или не действовать по своему выбору; согласно второму, эти причины так определяют душу к действию, что она не может этому противиться. Первого решения придерживаются молинисты, второго – томисты, янсенисты и протестанты кальвинистского вероисповедания. Вот три категории верующих, которые борются с молинистами и которые в основном руководствуются их же догмами. Однако томисты повсюду кричат, что они не янсенисты, а последние с таким же пылом доказывают, что в вопросе о свободе они не имеют ничего общего с кальвинистами. Нет таких ухищрений или плохо обоснованных различений, к которым не прибегли бы томисты для того, чтобы представить в более ярких красках эти притязания. И все это делается во избежание досадных последствий, ожидаемых в том случае, если они окажутся в чем‑то согласны, в чем‑то близки к янсенистам либо к кальвинистам. С другой стороны, нет такого софизма, который не использовали бы молинисты, чтобы показать, что святой Августин никогда не учил янсенизму, ибо молинисты не решаются признать себя противниками этого великого святого. Таким образом, одни, не желая показать, что они согласны с людьми, слывущими еретиками, а другие, не желая показать, что они выступают против святого доктора, взгляды которого всегда считались ортодоксальными, прибегают к сотням всевозможных уверток, больше всего противоречащих истинной вере и проч.
371. Две партии, на которые здесь указывает господин Бейль, не исключают третью, которая говорит, что определение души не зависит исключительно от содействия всех ясных причин души, но зависит еще от состояния самой души и ее склонностей, в соединении с чувственными впечатлениями усиливающих или ослабляющих эти впечатления. Таким образом, все внутренние и внешние причины совместно производят то, что душа определяется несомненно, но не необходимо; ибо нет противоречия в том, чтобы она определила себя иначе; воля может быть склонена, но не может быть принуждена. Я не вхожу в рассмотрение различия, существующего по этому предмету, между янсенистами и реформатами. Может быть, они не всегда согласны и сами с собой, как в отношении вещей, так и в отношении выражений, касаясь вопросов, обсуждая которые они часто теряются в утомительных тонкостях. Отец Теофиль Рейно в своем сочинении под названием «Calvinismus religio bestiarum»[270]хотел уколоть доминиканцев, не называя их. С другой стороны, люди, признававшие себя последователями святого Августина, упрекали молинистов в пелагианстве или по крайней мере в полупелагианстве. С обеих сторон дело доходило до крайности: то защищалось неопределенное безразличие и слишком много приписывалось человеку, то проповедовалось determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ejus substantiam[271], т. e. определение ко злу у невозрожденных людей, как если бы они были определены всегда грешить. В сущности я думаю, что надо упрекать только последователей Гоббса и Спинозы, которые отвергают свободу и случайность; ибо они думают, что все случающееся есть единственно возможное и должно совершаться по грубой и неизбежной необходимости. Гоббс представляет все материальным и все подчиняет одним лишь математическим законам; Спиноза тоже отрицает в Боге разум и выбор, приписывая ему слепое всемогущество, из которого все проистекает необходимо. Теологи обеих протестантских партий с одинаковой ревностью старались опровергать несносную необходимость; и хотя придерживавшиеся Дордрехтского собора учили, что иногда достаточно бывает, чтобы свобода была изъята из принуждения, но кажется, что признаваемая ими в Боге необходимость была только гипотетической, или собственно тем, что правильнее называют достоверностью и непогрешимостью; так что недоумения часто возникали только из‑за выражений. То же самое я утверждаю и о янсенистах, хотя я и не хотел бы во всем оправдывать этих людей.
372. У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говорили, будто грех Адама был truncation Malcuth a caeteris plantis[272], т. e. что Адам убрал последнюю сефиру, чтобы создать себе царство в Царстве Божием и приписать себе свободу, независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в искуплении Мессией. Это учение может иметь хороший смысл. Но Спиноза, хорошо знакомый с каббалистическими авторами своего народа, говоря («Богословско‑политический трактат», гл. 2), что люди, признающие свободу в общепринятом смысле, устанавливают в Царстве Божием новое царство, впадает в преувеличение. Царство Божие, по мнению Спинозы, не есть что‑либо иное, как только царство необходимости, и притом слепой необходимости (как у Стратона), по которой все проистекает из Божественной природы без всякого выбора со стороны Бога; и выбор человека не исключен из этой же необходимости. Он добавляет, что люди для установления так называемого imperium in imperio[273]воображают, будто их душа есть непосредственное порождение Бога и не может быть порождением естественных причин и будто она обладает абсолютной властью определяться; но это противоречит опыту. Спиноза прав, когда отвергает абсолютную возможность определения, т. е. без всякого основания; этого нет и у самого Бога. Но он ошибается, полагая, будто душа, простая субстанция, может быть порождением природы. Кажется, что, по его мнению, душа есть только скоропреходящее видоизменение природы; и если, по‑видимому, он представляет ее продолжающейся и даже вечной, то он подставляет здесь идею тела, что сводится лишь к простому понятию, а не к реальной и действительной вещи.
373. Любопытно то, что господин Бейль рассказывает о Жане Бреденбурге, роттердамском гражданине («Исторический и критический словарь», статья «Спиноза», буква Н, с. 2774). Он написал против Спинозы книгу под заглавием «Enervatio tractatus Theologico‑politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus tractatus unice innititur»[274]. Удивлялись, что человек, не занимавшийся науками и очень мало ученый, написав книгу на фламандском языке и переведя ее на латинский, мог так основательно вникнуть во все начала Спинозы и так успешно опровергнуть их, после того как при помощи добросовестного анализа он изложил их в таком виде, что они могли предстать во всей своей силе. Мне рассказывали, добавляет господин Бейль, что этот автор, задумываясь много раз над своим ответом и над началами своего противника, нашел наконец, что эти начала могут быть подтверждены доказательствами. Итак, он вознамерился доказать, что нет другой причины всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо и которая по необходимости действует неизменно, непрестанно и необратимо. Он пользовался вполне геометрическим методом и, найдя свои доказательства, подверг их рассмотрению со всех возможных сторон, старался открыть слабую сторону и никогда не мог найти никакого средства ни опровергнуть их, ни даже ослабить. Это причиняло ему истинную скорбь; он горевал и просил наиболее образованных из своих друзей найти погрешности в этих доказательствах. Тем не менее он был недоволен, когда с его сочинения делали копии. Франциск Купер, социнианин, который написал против Спинозы «Аrсаnа Atheismi revelata»[275](Роттердам, 1676 г., ин‑кварто), имел одну из этих копий и опубликовал ее такой, какой она была, т. е. на фламандском языке, с некоторыми лишь замечаниями. Он обвинял автора в атеизме. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио, весьма искусный еврейский медик (тот самый, которого опровергал господин Лимбург и, как я слышал, отвечал ему в оставшемся после его смерти ненапечатанном сочинении), опубликовал сочинение против доказательств господина Бреденбурга под названием «Certamen Philosophicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis, adversus J. B. principia»[276](Амстердам, 1684 г.). И господин Обер де Верее в том же году написал против него сочинение под названием «Latinus Serbattus Sartensis»[277]. Господин Бреденбург протестовал против этого, говоря, что он убежден в свободной воле и в религии, и просил, чтобы ему представили хоть какое‑нибудь средство для опровержения его доказательств.
374. Я хотел бы видеть эти так называемые доказательства и хотел бы знать, утверждают ли они, будто первоначальная природа, произведшая все, действует без избрания и бессознательно. В таком случае я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными. Но если он, может быть, полагает, что Божественная природа в том, что она производит, определялась избранием и правилом наилучшего, то ему не надо было печалиться об этой так называемой необходимости – неизменной, неизбежной и непреложной. Эта необходимость есть только моральная, т. е. счастливая, необходимость; и будучи далекой от разрушения религии, она обнаруживает Божественное совершенство в его полном блеске.
375. По этому случаю упомяну, что господин Бейль (с. 2773) передает мнение тех, которые думали, будто книга, изданная в 1665 г. под названием «Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis»[278], принадлежит Спинозе; но я имею основание сомневаться в этом, хотя господин Колерус, сообщивший нам сведения об этом знаменитом еврее, тоже придерживался этого мнения. Начальные буквы L. А. С. заставляют меня думать, что автором этой книги был некто господин де Лaкур, или ван ден Хоф, принятый при дворе и известный сочинениями «Интерес Голландии», «Политическое равновесие» и многими другими (подписанными иногда V. D. Н.), направленными против могущества голландского правителя, которое признавали тогда опасным для республики, ибо память о мерах принца Вильгельма II против города Амстердама была еще свежа. Поскольку большая часть голландского духовенства принадлежала к партии сына этого принца, бывшего в то время несовершеннолетним, и подозревала де Вита и так называемую лувенштейнскую партию в покровительстве арминианам, картезианцам и другим сектантам, которых опасались еще больше, и поскольку старались возбудить народ против них (что не осталось безуспешным, как показали последующие события), было очень естественно, что господин де Лакур опубликовал эту книгу. Конечно, редко сохраняют беспристрастие в сочинениях, издаваемых в интересах партии. Замечу мимоходом, что недавно обнародован французский перевод книги «Интерес Голландии» г‑на де Лакура под ложным названием «Мемуары г‑на великого пансионария де Вита» – как будто бы мысли отдельного человека, действительно принадлежавшего к партии де Вита, хотя и даровитого, но не имевшего такого писательского дарования, каким обладал этот великий государственный министр, могли быть выданы за произведение одного из передовых людей своего времени.
376. Во время моего возвращения во Францию через Англию и Голландию я видел господина де Лакура, так же как и Спинозу, и я услышал от них несколько интересных рассказов о событиях тогдашнего времени. Господин Бейль говорит (с. 2770), что Спиноза изучал латинский язык у медика Франциска ван ден Энде, и в то же время добавляет, на основании свидетельства господина Себастьяна Кортхольта (упоминающего об этом в предисловии ко второму изданию книги своего покойного отца «De tribus impostoribus, Herberto L. В. de Cherbury, Hobbio et Spinoza»[279]), что Спинозу учила латыни девица и что она затем вышла замуж за г‑на Керкеринга, тоже учившегося у нее одновременно со Спинозой. При этом я замечу, что эта девица была дочерью господина ван ден Энде и что она помогала отцу в учительских занятиях. Ван ден Энде, называвшийся также A finibus, переселился затем в Париж и там в предместье Св. Антония основал пансион. Он был известен как отличный учитель, и, когда я посетил его, он говорил мне, что готов держать пари, что его слушатели всегда будут внимательны к тому, что он им скажет. Тогда же при нем была молодая дочь, которая говорила по‑латыни и решала геометрические задачи. Он приобрел благосклонность господина Арно, и иезуиты стали завидовать его репутации. Но вскоре после этого он погубил себя, вмешавшись в заговор шевалье Роана.
377. Мы, кажется, достаточно показали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе. Остается лишь одно затруднение, возникающее из Божественной помощи действиям созданий, которая, по‑видимому, имеет особенно важное значение для благости Бога в отношении к нашим добрым, равно как и к остальным, поступкам. Господин Бейль тоже указывает на это затруднение со своим обычным глубокомыслием. Мы постараемся разрешить приведенное им затруднение и после этого сможем окончить это сочинение. Я уже установил, что содействие Божие состоит в непрерывном сообщении всего реального в нас и в наших действиях, поскольку это реальное содержит в себе совершенство; все же выходящее за эти пределы и совершенства зависит от изначальной ограниченности создания. А так как всякое действие создания есть видоизменение его состояния, то очевидно, что действие создания обусловливается присущими ему ограничениями и отрицаниями, которые тоже разнообразятся этим видоизменением.
378. Я уже неоднократно отмечал в этом сочинении, что зло есть следствие лишенности, и думаю, что я объяснил это достаточно понятно. Уже св. Августин сделал значимой эту мысль; и св. Василий в своем «Шестодневе» говорит нечто подобное (беседа 2): Порок есть не живая и одушевленная субстанция, но есть расположение души, противоположное добродетели, проистекающее от оставления добра; поэтому нет необходимости допускать изначальное зло. Господин Бейль, приведя это место в своем «Словаре» (статья «Павликиане», буква D, с. 2325), одобряет замечание господина Пфаннера (которого он называет немецким теологом, но который занимал должность юрисконсульта и канцлера герцогов саксонских), порицавшего св. Василия за то, что тот не хотел признавать Бога виновником физического зла. Конечно, Бога надо признать виновником этого зла, предположив наперед существование морального зла; но, говоря безусловно, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло по совпадению с допущением морального зла, служащего источником физического зла. Кажется, что стоики тоже знали, насколько сущность зла ничтожна. Следующие слова Эпиктета показывают это: «Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit»[280].
379. Итак, нет нео бходимости допускать злое начало, как весьма справедливо замечает св. Василий. Равным образом нет необходимости искать начало зла в материи. Люди, допускающие хаос, прежде чем рука Божия привела его в порядок, в хаосе искали источник беспорядочности. Именно это мнение высказывает Платон в своем «Тимее». Аристотель порицает его за это (в 3‑й книге «О небе», гл. 2); потому что, согласно с этим учением, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы введен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, признав материю, находившуюся в покое до тех пор, пока Бог не привел ее в движение, и Аристотель хвалит его в том же месте. По Плутарху («Об Исиде и Осирисе» и в «Трактате о происхождении души», как об этом говорится в «Тимее»), Платон признавал в материи некоторую душу, или злотворящую силу, восстающую против Бога; она и есть реальный порок, возмущение против намерений Бога. Стоики тоже полагали, что материя служит источником всех недостатков, как показал это Юст Липсий в своей первой книге «Психология стоиков».