226. Внимательно рассматривая эти вещи, я полагаю, что люди пришли бы к иному представлению о величии Божественных совершенств, и преимущественно премудрости и благости Божией, чем то, какое имеют те люди, которые представляют себе Бога действующим случайно, без всякого побуждения и без всякой причины. И я не знаю, каким образом мои противники могут избежать этого столь странного мнения, если только они не признают, что существуют же причины Божественного избрания и что эти причины связаны с его благостью; отсюда необходимо следует, что избранное имеет преимущество в благости перед неизбранным и, следовательно, есть лучшее из всего возможного. Наилучшее не может быть превзойдено чем‑либо другим в благости, и нет никакого ограничения всемогущества Бога, когда говорят, что он не может творить невозможного. Возможно ли, спрашивает г‑н Бейль, чтобы не было лучшего замысла, чем тот, который осуществлен Богом? Отвечаю: вполне возможно, и даже надо думать, что лучшего не было, иначе Бог предпочел бы его.
227. Кажется, я достаточно показал, что среди всех возможных замыслов Универсума есть наилучший из всех, и что Бог не преминул избрать его. Но г‑н Бейль из этого хочет вывести заключение, что, следовательно, Бог не свободен. Вот как он говорит об этом (в том же сочинении, гл. 151, с. 899): Я задумал было спорить с одним человеком, который вместе с нами признает, что благость и могущество Божие столько же беспредельны, как и его мудрость; но я увидел, что, собственно говоря, этот человек предполагает, будто благость и могущество Божии заключены в весьма тесные границы. Этот пункт уже достаточно рассмотрен мною; я не полагаю границ могуществу Бога, так как я признаю, что оно простирается ad maximum, ad omnia[181]в отношении ко всему тому, что не содержит в себе противоречия; я не полагаю границ и благости Божией, так как она направляется к наилучшему, ad optimum. Но г‑н Бейль продолжает: Таким образом, в Боге нет свободы, своей мудростью он был вынужден создать, и создать именно такое, а не иное творение, наконец, создать именно таким, а не иным путем. Вот троякое рабство, дающее бытие большему фатуму, чем стоический, и делающее невозможным все то, что находится вне его сферы. Кажется, что по этой теории сам Бог мог бы сказать, прежде чем исполнять свои определения: я не могу спасти такого‑то человека или осудить такого‑то другого, quipped vetor fatis [182], моя премудрость не позволяет этого.
|
|
228. Я отвечаю, что собственно благость побуждает Бога творить для сообщения ее другим; и эта же благость в соединении с мудростью побуждает его творить наилучшее; а это простирается на все следствия, действия и пути. Она побуждает его без принуждения, ибо она не делает невозможным того, чего не избирает. Если назвать это фатумом, такое название надо принимать в хорошем смысле, совершенно не противоречащим свободе. Fatum происходит от слова fari – «говорить», «произносить», выражающего суждение, определение Божие, решение его мудрости. Утверждать же, что нельзя делать чего‑либо только потому, что этого не желают, – значит злоупотреблять словами. Мудрость желает только доброго; и будет ли рабством то, когда воля поступает согласно лишь с мудростью? Можно ли быть рабом меньше, чем тогда, когда поступают по собственному избранию и руководствуются самыми совершенными основаниями? Аристотель говорит, что лишь тот находится в природном рабстве (natura servus), кто не живет самостоятельно, кто управляется другим. Рабство налагается извне; оно склоняет к тому, что не нравится, и преимущественно к тому, что не нравится по справедливости. Только чуждая власть и наши собственные страсти делают нас рабами. Бог никогда не склоняется перед какими‑либо вещами, существующими вне его, еще меньше подчинен внутренним страстям и никогда не определяется к тому, что ему может не нравиться. Поэтому кажется, что г‑н Бейль подбирает неподходящие названия для наилучших в мире предметов и извращает понятия, когда называет рабством состояние высочайшей и совершеннейшей свободы.
|
|
229. Немного раньше (гл. 151, с. 891) он сказал: Если бы добродетель или какое‑либо другое благо были столь же согласными с целями Творца, как и порок, то порок не был бы предпочтителен; итак, надо, чтобы существовало только одно средство, которым Творец мог бы пользоваться; отсюда следует, что он пользуется им по чистой необходимости. Поскольку же Бог любит свою славу не вследствие свободы безразличия, а по необходимости, то следует, что он по необходимости должен любить все средства, без которых он не может явить всю свою славу. Итак, если порок, поскольку он есть порок, был единственным средством для достижения этой цели, то следует, что Бог по необходимости должен любить порок, чего нельзя представить себе без ужаса, не говоря уже о том, что в своем откровении он говорит нам совершенно противоположное. В то же время г‑н Бейль замечает, что некоторые доктора‑супралапсарии (как Реторфорт, например) отвергали то, что Бог желал греха как греха, но допускали, что попусти‑тельным образом он желал греха, поскольку грех бывает наказуем и прощаем. Г‑н Бейль же возражает им, что действие бывает наказуемым и прощаемым лишь постольку, поскольку является порочным.
|
|
230. Г‑н Бейль ложно истолковывает только что приведенные мною положения и выводит отсюда ложные следствия. Неверно то, будто Бог необходимо любит свою славу, если под этим понимать, что он необходимо стремится приобрести себе славу при посредстве сотворенных созданий. Если бы это было так, то он приобретал бы эту славу всегда и повсюду. Но определение к творению свободно: Бог побуждается ко всему доброму; лишь доброе и даже наилучшее склоняет его к действию: но оно не принуждает его, потому что Божественное избрание не делает невозможным того, что отличается от наилучшего; оно не причиняет и того, чтобы неизбранное Богом содержало в себе поэтому противоречие. Итак, в Боге существует свобода, изъятая не только из принуждения, но и из необходимости. Я разумею здесь метафизическую необходимость, ибо по моральной необходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее. То же и со средствами, избираемыми Богом для достижения своей славы. Что же касается порока, то я уже показал выше, что он был предметом Божественного определения не как средство, но только как условие sine qua non; и только поэтому порок был допущен. Еще меньше оснований говорить, будто порок был единственным средством; лишь в крайнем случае его можно признать одним из средств, но самым незначительным среди бесчисленного множества других средств.
231. Г‑н Бейль продолжает: С этим связано другое грозное следствие, а именно роковая необходимость всего существующего. Бог был не волен установить события каким‑либо иным образом, потому что избранное им средство для проявления своей славы было единственным, соответствовавшим его мудрости. Но эта мнимая фатальность или необходимость только моральная, как я уже показал; она не противоречит свободе, напротив, она предполагает наилучшее ее употребление. Она не делает вещи, не избранные Богом, невозможными. Что же станет тогда, добавляет г‑н Бейль, со свободной волей человека? Не по фатальности ли и по необходимости и Адам согрешил? Ибо если бы он не согрешил, то нарушил бы единственный замысел, осуществленный Богом по необходимости. Вот еще одно извращение понятий. Адам, свободно согрешающий, был созерцаем Богом в числе возможных идей, и Бог определил призвать его к существованию таким, каким созерцал. Это определение отнюдь не меняет природы предмета; оно не делает необходимым того, что само по себе случайно, и невозможным – того, что возможно.
232. Г‑н Бейль продолжает (с. 892): Проницательный Скот совершенно справедливо замечает, что если Бог не обладал безразличной свободой, то и ни одно создание не могло бы обладать этим родом свободы. Я согласен с этим, но только под безразличной свободой не должно понимать такую, при которой нет никакого основания склоняться в одну сторону больше, чем в другую. Г‑н Бейль тоже признает (ниже, в гл. 168, с. 1111), что так называемое безразличие совсем не исключает склонностей и предшествующих им удовольствий. Итак, достаточно, чтобы не было метафизической необходимости в действии, называемом свободным, т. е. достаточно, чтобы его избрали среди многих возможных направлений.
233. Г‑н Бейль продолжает дальше (в упомянутой гл. 157, с. 893): Если Бог определил создать мир не вследствие свободного побуждения своей благости, а ради интересов своей славы, которую он любит по необходимости и которая составляет единственный предмет его любви, так как она не отличается от его субстанции, и если любовь, питаемая им к самому себе, побудила его проявить свою славу наиболее соответствующим средством, а грехопадение человека было этим средством, то очевидно, что это грехопадение совершилось со всей необходимостью и что повиновение Евы и Адама заповедям Бога было невозможно. Всегда одно и то же извращение понятий. Любовь, которую Бог питает к самому себе, существенна; но любовь к своей славе, или желание стяжать ее, никоим образом нельзя назвать существенной. Любовь, питаемая им к самому себе, отнюдь не принуждала его к действиям вовне – действия эти были свободными; и поскольку Бог представлял многие возможные замыслы, при которых прародители не согрешили бы, их грех не был необходим. Наконец, мы действительно утверждаем то, что г‑н Бейль здесь допускает, а именно что Бог определил создать мир вследствие свободного побуждения своей благости; добавим только, что это самое побуждение привело его к созданию наилучшего.
234. То же самое надо ответить и на то, что г‑н Бейль говорит далее (гл. 165, с. 1071): Наиболее соответствующее средство для достижения цели по необходимости есть только одно (это очень хорошо сказано, по крайней мере в отношении того, что Бог избрал). Поэтому, когда Бог был настоятельно побуждаем воспользоваться этим средством, он воспользовался им по необходимости. (Конечно, Бог был побуждаем, или определяем, или, лучше, он сам определил себя к этому; но предполагаемое не всегда является необходимым, или абсолютно непреодолимым. Все могло совершиться иначе, но этого не случилось, и по основательной причине. Бог избрал одно из различных решений, которые все были возможны. Таким образом, говоря метафизически, он мог избрать или совершить то, что не было наилучшим; но он не мог этого сделать, говоря морально. Воспользуемся геометрическим сравнением. Наилучший путь от одной точки до другой (если не обращать внимания на препятствия и другие случайные условия) существует только один; он проходит по кратчайшей линии, которая называется прямой. Тем не менее существует бесчисленное множество других путей от одной точки до другой. Таким образом, нет необходимости, вынуждающей меня идти по прямой линии, но коль скоро я избираю наилучший путь, я обязан по нему идти, хотя эта необходимость у мудрого человека бывает только моральной. Вот почему отпадают и следующие выводы.) Поэтому Бог мог сотворить только то, что сотворил. Поэтому же все то, что не было сотворено или не будет сотворено, безусловно невозможно. (Эти выводы отпадают, говорю я, ибо если можно помыслить много вещей, которые никогда не существовали и никогда не будут существовать и которые, однако, отчетливо мыслятся нами и не содержат в себе никакого противоречия, то каким образом можно говорить, что они безусловно невозможны? Сам г‑н Бейль опровергает это в одном месте, направленном против спинозистов и уже приведенном нами выше, и неоднократно признает, что невозможно только то, что содержит в себе противоречие. Теперь же он меняет стиль и выражения.) Итак, постоянное пребывание Адама в невинном состоянии было невозможно; итак, его падение было абсолютно неизбежным и даже предшествовало Божественному определению, ибо было бы противоречием, чтобы Бог мог желать чего‑либо противного своей мудрости. В сущности это то же самое, что сказать: «Это для Бога невозможно» или: «Бог пожелал бы это сделать, если бы захотел, но он не захотел этого желать». (В некотором смысле это уже извращение терминов, когда говорят: «могут желать», «хотят желать»; мощь касается здесь лишь действий, которых желают. И тем не менее нет противоречия в том, что Бог прямо или косвенно желает чего‑либо такого, что не содержит в себе противоречия, и в этом смысле позволительно говорить, что Бог может желать.)
235. Одним словом, когда говорят о возможности какой‑либо вещи, то речь идет не о причинах, вызывающих ее или препятствующих ее действительному существованию; иначе извратят значение выражений и уничтожат различие между возможным и действительным, как это сделал Абеляр, а после него, кажется, Уиклиф, что привело их без всякой необходимости к несообразным и странным мнениям. Вот почему извращают вопрос, когда при исследовании о возможности или необходимости определенной вещи добавляют к этому рассуждению то, что Бог желает или избирает. Ибо Бог избирает уже из многих возможностей, и именно поэтому избирает свободно и без всякого принуждения. Если бы существовала только одна возможность, то не было бы ни выбора, ни свободы.
236. Я должен еще рассмотреть силлогизмы г‑на Бей‑ля, чтобы не оставить без ответа ни одно из возражений этого умного человека. Силлогизмы эти изложены в главе 151 его «Ответа на вопросы провинциала», с. 900, 901, т. III.
Первый силлогизм
Бог не может желать ничего противоречащего его необходимой любви к собственной мудрости.
Но спасение всех людей противоречит необходимой Божественной любви к собственной мудрости.
Следовательно, Бог не может желать спасения всех людей.
Большая посылка очевидна сама по себе, ибо невозможно делать того, противоположное чему необходимо. Но нельзя допустить меньшую посылку, ибо, хотя Бог необходимо любит свою мудрость, тем не менее действия, к которым побуждает его мудрость, не перестают быть свободными, и вещи, к которым мудрость склоняет его, не перестают быть возможными. Кроме того, его мудрость побуждала его желать спасения всех людей, но только не в силу последующей и определяющей воли. А так как эта последующая воля была результатом предшествующих свободных желаний, то она тоже не могла не быть свободной.
Второй силлогизм
Самое достойное творение Божественной мудрости содержит в себе в числе других вещей грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.
Но Бог необходимо желает творения, наиболее достойного его мудрости.
Следовательно, он необходимо желает творения, содержащего в себе, между прочим, грех всех людей и вечное осуждение большей части людей.
Я соглашаюсь с большей посылкой, но отвергаю меньшую. Божественные определения всегда свободны, хотя Бог всегда принимает их вследствие оснований, имеющих в виду благое; ибо быть морально побуждаемым мудростью – значит быть побуждаемым соображениями блага, значит быть свободным, значит не быть вынуждаемым метафизически. А одна только метафизическая необходимость, как я уже не раз замечал, противоположна свободе.
238. Я уже не хочу рассматривать силлогизмы, выдвинутые г‑ном Бейлем в следующей главе (гл. 152) против теории супралапсариев, и преимущественно против рассуждения, высказанного Теодором де Безом на Монбельярском диспуте в 1586 г. Эти силлогизмы страдают почти тем же недостатком, как и те, которые мы сейчас только разобрали, но признаюсь, и система Беза меня не удовлетворяет. Да и сам диспут усилил разногласия между сторонами. Бог сотворил мир для своей славы. Его слава не была бы ведома, говорит Без, если бы не были явлены его милосердие и его истина. По этой причине он не предопределил ни одного человека к вечной жизни по одному милосердию и никого не определил к вечному осуждению по справедливому осуждению. Милосердие предполагает бедствие, правосудие предполагает вину (можно добавить, что и бедствие предполагает вину). Но Бог, будучи благим, или, лучше, будучи самой благостью, создал человека добрым и правдивым, хотя и переменчивым и способным согрешить по своей свободной воле. Человек же пал не по легкомыслию или безрассудству и не по причинам, привнесенным, по мнению манихеев, другим богом, но согласно с Божественным провидением, и притом так, что Бог не был причастен ко греху, и именно потому, что человек был вынужден согрешить.
239. Эта система не принадлежит к числу наилучших, какие только были придуманы: она не дает возможности ясно видеть мудрость, благость и справедливость Божию. К счастью, она уже почти оставлена в наше время. Если бы не было других, более глубоких причин, которые побуждали Бога к допущению греха, источника бедствий, то в мире не было бы ни греха, ни бедствий, так как приведенные здесь причины недостаточны. Бог проявил бы больше милосердия, если бы отвел бедствие, больше правосудия, если бы не допустил греха и содействовал добродетели, награждая ее. Неясно также, каким образом допускающий не только то, что человек может пасть, но и располагающий обстоятельствами так, что они способствуют его падению, не подлежит за это обвинению, если только нет других причин, склоняющих его к этому. Но когда примут во внимание, что Бог, всесовершенно благой и премудрый, должен был даровать бытие всякой добродетели, благости и счастью, какие только соответствуют наилучшему замыслу Универсума, и что нередко зло в некоторых частях может служить приобретению наибольшего блага в целом, то легко признают, что Бог мог дать место несчастью и даже допустить грех, как он это действительно допустил, и не может быть порицаем за это. Это было единственным средством, восполнявшим то, чего недоставало во всех остальных системах, какими бы последствиями их осуществление ни сопровождалось. Уже св. Августин благосклонно относился к этим мыслям, и о Еве можно сказать то, что поэт говорит о руке Муция Сцеволы:
Si non erasset, fecerat ilia minus[183].
240. Я нахожу, что знаменитый английский прелат, написавший умную книгу о начале зла, из коей некоторые страницы были опровергнуты г‑ном Бейлем во втором томе «Ответа на вопросы провинциала», хотя, по‑видимому, отходит от некоторых мнений, защищаемых здесь мною, и неоднократно, кажется, возвращается к допущению деспотической власти, как если бы воля Бога не сообразовывалась с правилами мудрости в отношении добра и зла, но произвольно определяла признание той или иной вещи доброй или злой и как если бы и воля создания, поскольку она свободна, делала выбор не вследствие того, что вещь кажется ей благой, но по совершенно произвольному определению, независимо от представления о вещи, – этот епископ, говорю я, в других местах высказывает мысли, которые, кажется, более согласны с моим учением, чем с учением, по‑видимому отвергаемым им. Он говорит, что избранное бесконечно премудрой и свободной причиной было лучше того, что не было ею избрано. Не значит ли это признавать, что благое было предметом и причиной его избрания? В этом смысле здесь весьма уместно сказать:
Si placuit superis, quaerere plura, nefas[184].
Часть третья
241. Итак, наконец, мы покончили с моральной причиной морального зла. Физическое зло, т. е. страдания, бедствия, будучи следствием морального зла, представит мне меньше затруднений. По словам Гроция, Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis[185]. Страдают, потому что так действуют; терпят зло, потому что дурно поступают:
Nostrorum causa malorum
Nos sumus[186].
Верно, что часто страдают из‑за дурных поступков других людей; но если мы не принимаем участия в преступлении, то мы должны быть уверены, что эти страдания готовят нам наибольшее счастье. В вопросе о физическом зле, т. е. о происхождении страданий, имеются те же затруднения, что и в вопросе о происхождении метафизического зла, примеры которого представляют чудовища и другие ненормальные явления. Надо подумать еще и о том, что страдания и чудовища‑уроды принадлежат к порядку вещей; хорошо также принять в расчет не только то, что лучше было бы допустить эти недостатки и уродства, чем нарушать общие законы, как на это неоднократно указывает д. о. Мальбранш, но также и то, что сами эти чудовища‑уроды соответствуют правилам и сообразны всеобщим определениям воли, хотя мы и не в состоянии объяснить эту сообразность. И в математике иногда представляются кажущиеся неправильности, которые в конечном счете оказываются совершенной правильностью, когда подходят к последним основаниям. Вот почему я выше отметил, что сообразно с моими началами отдельные события все без исключения являются следствиями общих определений воли.
242. Не следует удивляться тому, что я пытаюсь объяснить эти вещи сравнениями, заимствованными из чистой математики, где все совершается согласно порядку и где дается нам средство объяснять эти предметы при помощи точного рассуждения, вводящего нас, так сказать, в созерцание идей Бога. Можно предположить последовательность или ряды чисел, по‑видимому совершенно неправильных, где числа самым различным образом то возрастают, то уменьшаются без всякого видимого порядка; и тем не менее тот, кто владеет ключом к этим числам и кто знает происхождение и строение этой последовательности, тот может указать на правило, которое, будучи верно понято, покажет, что ряд совершенно правилен и обладает прекрасными свойствами. Еще яснее это можно видеть в линиях. Линия может простираться вперед и назад, в высоту и глубину, загибаться вовне и вовнутрь, переламываться и подвергаться другим искривлениям такого рода, что невозможно увидеть никакой правильности и никакого основания, в особенности если смотреть на часть линии; и тем не менее в этом может обнаружиться равномерность и стройность; и геометр может найти основание и соразмерность во всех этих кажущихся неправильностях. Подобным образом необходимо судить и об уродах‑чудовищах и о других мнимых недостатках в универсуме.
243. Именно в этом смысле можно привести прекрасные слова св. Бернарда (Ер. 276. adEugen. Ill): «Ordinatissimum est, minus interdum ordinate fiery aliquid»[187]– в величайшем порядке иногда проявляется незначительный беспорядок; и можно даже сказать, что этот маленький беспорядок только кажется беспорядком при созерцании общего; и даже не должен казаться беспорядком, если сопоставить его со счастьем тех, которые следуют путем порядка.
244. Говоря об уродах‑чудовищах, я имею в виду в то же время множество других кажущихся недостатков. Мы знаем только поверхность нашей земли и проникаем в ее недра не глубже нескольких сот туазов. То, что мы находим при этом в земле, представляется нам действием каких‑то огромных переворотов. Кажется, что земной шар находился некогда в огне, а скалы, которые лежат под пластами земли, – это шлаки, оставшиеся после огромной плавки. В их составе находят продукты металлов и минералов, очень похожие на те, которые выходят из наших плавильных печей; и все море представляется в некотором роде oleum per deliquium[188], как образуется адское масло (huyle de Tartre) во влажном месте. Ибо когда поверхность земли после страшного пожара охладилась, тогда испарившаяся от огня влага снова пала на землю, омыла ее поверхность, растворила и впитала в себя твердые части соли, которая оставалась в пепле, и таким образом заполнила огромную пустоту на поверхности нашего земного шара, образовав океан с его соленой водой.
245. Следует полагать также, что не только огонь, но и земля и вода совершили не меньшие перевороты. Может быть, корка, сохранившаяся после охлаждения, под которой были огромные пещеры, обрушилась, и мы живем только на ее развалинах, как вместе с другими справедливо замечает г‑н Томас Бернет, капеллан покойного короля Великобритании. Многие потопы и наводнения оставили осадки, следы и остатки которых показывают, что море было в тех местах, которые в настоящее время весьма удалены от него. Но наконец перевороты прекратились, и земля приняла видимую нами форму. Моисей упоминает об этих великих переворотах в нескольких словах. Так, отделение света от тьмы указывает у него на расплавление, произведенное огнем, а отделение воды от суши указывает на действия наводнения. Но кто не видит, что эти беспорядки привели вещи к нынешнему состоянию, что мы обязаны им нашими богатствами и удобствами и что только благодаря им эта земля стала пригодна для возделывания нашими усилиями? Беспорядки превратились в порядок. Беспорядки же, действительные или кажущиеся, обнаруживаются и в пятнах на солнце, и в кометах; но мы не знаем, какую пользу они приносят и чем они вызываются. Было время, когда планеты считали блуждающими звездами, теперь же их движения признают правильными; может быть, то же совершается и с кометами, но это узнают наши потомки.
246. К беспорядкам нельзя причислять неравенство условий жизни, и г‑н Жакло с полным правом спрашивал людей, желающих, чтобы все было совершенно одинаково: почему скалы не увенчаны листьями и цветами и почему муравьи – не павлины? Если бы равенству надлежало существовать повсюду, то бедняк подавал бы жалобу на богача, а слуга на господина. Нет необходимости, чтобы все музыкальные трубки органа были одинаковыми. Г‑н Бейль скажет, что существует различие между лишенностью блага и беспорядком; и не одно и то же беспорядок в неодушевленных вещах, т. е. чисто метафизический, и беспорядок в разумных созданиях, состоящий в преступлениях и страданиях. Г‑н Бейль имеет основание различать все это, а мы имеем основание все это соединять. Бог не оставляет без попечения и того, что не наделено жизнью; такие вещи бесчувственны, но Бог чувствует за них; он заботится и о животных; они совсем лишены разума, но разум имеет за них Бог. Бог упрекал бы себя в малейшем действительном недостатке, существующем в Универсуме, если бы даже никто его не замечал.
247. Кажется, г‑н Бейль не приемлет только того, чтобы беспорядки, возможные в неодушевленных вещах, были приравнены к беспорядкам, нарушающим мир и счастье разумных созданий, и чтобы допущение порока основывалось частично на желании избежать нарушения законов движения. По его мнению, отсюда следовало бы сделать вывод (см. его опубликованный посмертно ответ Жакло, с. 183), будто Бог сотворил мир только для доказательства своего бесконечного знания архитектуры и механики, причем его свойства доброты и любви к добродетели не принимали никакого участия в совершении этого великого дела. Этот Бог гордился бы только знанием; он скорее согласился бы допустить гибель всего человеческого рода, нежели более быстрое или более замедленное движение некоторых атомов, чем того требуют всеобщие законы. Г‑н Бейль не сделал бы этого возражения, если бы был знаком с предложенной мною системой всеобщей гармонии, согласно которой действующие причины и конечные причины параллельны друг другу. Поэтому Бог есть не только наилучший монарх, но и величайший архитектор; и материя распределена так, что законы движения служат наилучшему управлению духами; а отсюда следует, что Бог достигает возможно большего блага, принимая во внимание метафизическое, физическое и моральное благо, вместе взятые.
248. Но, скажет г‑н Бейль, Бог незначительным чудом мог бы предотвратить множество бедствий; почему же он не сотворит его? Он дарует столь много чрезвычайной помощи падшим людям, между тем небольшая помощь подобного рода, дарованная Еве, помешала бы ее падению и сделала бы искушение змея недейственным. Мы отвергли возражения подобного рода тем общим ответом, что Бог не должен был избрать другой Универсум, потому что избрал наилучший, и совершает только те чудеса, которые в нем необходимы. Г‑ну Бей‑лю же я отвечал, что чудеса нарушают естественный порядок Универсума. Он возразил, что это заблуждение, что, например, чудо на свадьбе в Кане не произвело в воздухе комнаты другой перемены, кроме той, что вместо частиц воды воздух напитался частицами вина.
Но необходимо же принять во внимание, что наилучший замысел вещей, будучи один раз избранным, не мог уже быть отменен.
249. Что касается чудес (о чем я сказал уже несколько выше), то, может быть, они не все одного и того же рода; по‑видимому, существует много чудес, совершаемых Богом при помощи невидимых субстанций, таких, как ангелы, как это принимает и д. о. Мальбранш; и эти ангелы, или эти субстанции, действуют по обычным законам своей природы, будучи наделены более тонкими и сильными телами, нежели те, которые мы можем ощутить. Подобные чудеса имеют только относительное значение, т. е. в отношении к нам, как и наши действия могли бы представляться чудесами животным, если бы они были способны размышлять о них. Превращение воды в вино могло быть чудом подобного рода. Но творение, воплощение и некоторые другие действия Бога превышают силу созданий и суть действительные чудеса, или, лучше, таинства. Однако если бы чудо превращения воды в вино в Кане было чудом первого порядка, то Бог нарушил бы тем самым все течение природы по причине общей связи тел, или же он должен был бы чудесным образом нарушить эту связь и заставить действовать тела, не имевшие отношения к чуду, как если бы не было совершено никакого чуда; а по совершению чуда он должен был бы привести все и в телах, имевших к нему отношение, в то состояние, которое было достижимо для них и без чуда; только после этого все возвратилось бы к своему первоначальному течению. Таким образом, это чудо потребовало бы больше, чем представляется.