156. Г‑н Бейль в статье под названием «Павликиане», помещенной им в своем «Историческом и критическом словаре», утверждает то же, что говорит в статье о манихеях. По его мнению (с. 2330, прим. Н), правоверные христиане, по‑видимому, тоже допускают два первоначала, признавая дьявола виновником греха. Беккер, бывший амстердамский священник, автор книги под названием «Околдованный мир», воспользовался этой мыслью для уяснения того, что дьяволу не должно приписывать могущества и власти, ставящих его наравне с Богом; в этом автор прав, но он выводит крайние следствия. И автор книги под заглавием Áποϰατάστασις πάντων[139]думает, что если бы дьявол никогда не был повержен, если бы у него не была отнята сила, если бы он навсегда остался непобежденным, то это было бы ущербом для славы Божией. Но это жалкое преимущество – беречь обольщенных, чтобы вместе с ними всегда терпеть наказание. Что же касается причины зла, то верно, что дьявол есть виновник греха; но начало греха является более отдаленным; источник зла находится в первоначальном несовершенстве созданий; это делает их способными ко греху; и бывает такое стечение обстоятельств, что эта возможность переходит в действительность.
157. До своего падения дьяволы были ангелами, подобно другим ангелам, и думают, что их глава был одним из главных ангелов, но Писание не говорит об этом достаточно ясно. Отрывок из Апокалипсиса, говорящий о борьбе с драконами как о видении, оставляет много сомнений и недостаточно раскрывает дело, о котором другие священные авторы почти ничего не говорят. Здесь не место вступать в дискуссию; надо согласиться, что общепринятое учение лучше согласуется со священным текстом. Г‑н Бейль рассматривает некоторые ответы св. Василия, Лактанция и других авторов о начале зла; но так как они говорят только о физическом зле, то я буду говорить о них позднее, а теперь продолжу разбор затруднений, связанных с моральной причиной морального зла; эти затруднения встречаются во многих местах сочинений нашего опытного автора.
158. Он восстает против допущения этого зла; он хотел бы, чтобы согласились с тем, что Бог его желал. Он приводит следующие слова Кальвина (толкования на «Бытие», гл. 3): Слух оскорбляется, когда говорят, что Бог хотел зла. Но скажите на милость, что такое допущение, как не желание, у того, кто имеет право запретить или, лучше, кто держит все в своих руках? Г‑н Бейль объясняет эти слова Кальвина, равно как и предшествующие, как если бы он признавал, что Бог желал падения Адама не в том смысле, что желал преступления, а в каком‑то другом смысле, нам неизвестном. Он цитирует казуистов, несколько снисходительных в нравственности и говоривших, что сын может желать смерти своего отца, но не потому, что эта смерть есть зло по отношению к нему, а потому, что смерть его есть благо для его наследников («Ответ на вопросы провинциала», гл. 147, с. 850). Я же нахожу, что Кальвин говорит только, что Бог желал падения Адама по некоторой неизвестной нам причине. В сущности же все эти рассуждения не имеют значения, когда речь идет об определяющей воле, т. е. об окончательном решении; действия желают со всеми его последствиями, если только верно то, что его желают. Но если это действие есть преступление, то Бог мог желать только допущения его: преступление не было ни целью, ни средством, оно было только условием sine qua non; таким образом, оно не было объектом прямой воли, как я это уже показал выше. Бог не мог воспрепятствовать появлению греха, не переступая должного, не совершая чего‑то такого, что было бы хуже преступления человека, не нарушая требований наилучшего, что разрушало бы его божественность, как я уже это заметил. Таким образом, Бог должен был по моральной необходимости, ему присущей, допустить моральное зло сотворенных вещей. Это именно тот случай, когда воля мудреца является только допускающей. Я уже сказал: надо допустить преступление другого человека, когда нельзя воспрепятствовать этому без уклонения от должного в отношении к самому себе.
159. Но из всех бесчисленных замыслов, говорит г‑н Бейль на с. 853, Богу было угодно избрать тот, по которому Адам должен был согрешить, и он определил осуществить этот замысел преимущественно перед всеми другими замыслами. Очень хорошо; это то же, что утверждаю я, если только подразумевать все комбинации – сочетания, образующие универсум. Вы никогда не объясните, добавляет он, как это Бог не желал греха Адама и Евы, когда устранил все сочетания, при которых не было бы греха. Но вообще это очень легко можно понять из всего сказанного мною. Это сочетание, составляющее Универсум, есть наилучшее; таким образом, Бог не мог освободить себя от избрания его, не обнаруживая никакого недостатка; или, лучше, вместо того чтобы обнаружить недостаток, который совершенно ему не приличествует, он допускает недостаток или грех человека, кроющийся в этом сочетании.
160. Г‑н Жакло, вместе с другими замечательными людьми, не противоречит моему воззрению, когда говорит на с. 186 своего трактата о согласии веры с разумом: Те, что запутываются в подобных затруднениях, кажется, придерживаются взгляда весьма ограниченного и хотят свести все намерения Бога к своим собственным интересам. Когда Бог сотворил Вселенную, то он имел в виду только себя самого и свою собственную славу; так что если бы у нас было представление обо всех созданиях, об их различных сочетаниях и их разнообразных отношениях, то мы без труда поняли бы, что Универсум совершенно соответствует бесконечной мудрости всемогущего. И в другом месте (с. 232): Если предположить как невозможное, что Бог не мог помешать дурному применению свободной воли без уничтожения ее, то надо согласиться, что когда его мудрость и его слава побудили его сотворить свободные создания, то это могущественное основание должно было взять верх над дурными последствиями, которыми могла сопровождаться эта свобода. Я постарался раскрыть это еще яснее через принцип наилучшего и через моральную необходимость, существовавшую в Боге при выборе, несмотря на грех некоторых созданий, соединенный с этим. Думаю, что я в самом корне устранил это затруднение; но я очень рад пролить больше света на этот предмет и применить мой принцип к частным затруднениям г‑на Бейля.
161. Вот одно из них, изложенное следующими словами (гл. 148, с. 856): Можно ли признать добрым государя, если бы он 1) дал сотне гонцов столько денег, сколько необходимо для прохождения двухсот лье; 2) если бы он обещал награду всем тем, кто закончит путешествие, не сделав никакого займа, и угрожал тюрьмой всем тем, у которых денег не хватит; 3) если бы из сотни лиц он избрал только двух, о которых достоверно знал бы, что они заслужат награду, а с остальными девяносто восьмью что‑то случится перед тем, как они тронутся в путь, или же возлюбленная, какой‑нибудь игрок или что‑то другое заставит их издержаться, и даже сам распорядился бы устроить это в известных местах их пути; 4) если бы, наконец, он действительно заключил в тюрьму этих девяносто восемь гонцов по их возвращении? Не ясно ли, что он отнюдь не был добр по отношению к ним и что, напротив, он предопределил им не обещанную награду, а тюрьму? Они заслужили это; пусть будет так. Но тот, кто желал, чтобы они заслужили это, или послал их в дорогу, где они несомненно должны были заслужить это, может ли быть назван добрым ввиду того, что он наградил двух остальных? Без сомнения, на этом основании он не мог бы заслужить названия доброго; но могли сойтись другие обстоятельства, которые могли бы сделать его достойным похвалы за то, что он воспользовался этим средством, чтобы испытать этих людей и сделать из них выбор, как воспользовался неким особенным средством Гедеон, чтобы выбрать самых сильных и самых выносливых из своих солдат. И если государь уже знал природные качества всех этих гонцов, то не мог ли он подвергнуть их этому испытанию для того, чтобы их знали и другие? И хотя эти обстоятельства не имеют отношения к Богу, но они позволяют понять, как действие, подобное действию этого государя, может показаться абсурдным, когда его рассматривают вне обстоятельств, указывающих на его причину. Тем более надо думать, что Бог совершил благое дело и что мы убедимся в этом, когда узнаем все, что он сотворил.
162. Декарт в письме к принцессе Елизавете (т. 1, письмо 10) пользуется другим сравнением для согласования человеческой свободы со всемогуществом Бога. Он предполагает, что монарх запретил дуэли, прекрасно зная, что два дворянина будут драться, если только встретятся, и даже принимает меры, чтобы они наверняка встретились. Они действительно встречаются и дерутся; их неповиновение закону есть действие их свободной воли; они достойны наказания. То, что может сделать государь в этом случае, добавляет Декарт, по отношению к некоторым свободным действиям своих подданных, так же неминуемо делает и Бог, при своем всеведении и бесконечном могуществе, по отношению ко всем действиям людей. Прежде чем он послал нас в этот мир, он точно знал, каковы будут все склонности нашей воли. Он сам даровал их нам; он сам также расположил все предметы вне нас так, чтобы тот или иной предмет представился нашим чувствам в то или иное время; относительно этих предметов он знал, что наша свободная воля определит нас к тому или иному поступку, и, следовательно, он желал этого; но он не желал нас к этому принуждать. И как у этого государя можно различить две различные степени воли: согласно одной из них, он желал, чтобы эти дворяне сразились, потому что он заставил их встретиться, согласно другой, он не желал этого, потому что он запретил дуэли, так и теологи различают в Боге волю абсолютную и независимую, согласно которой он желает, чтобы все дела совершались так, как они совершаются, и волю относительную, касающуюся заслуг или провинностей человека, согласно которой Бог желает, чтобы повиновались его законам (Декарт, письмо 10, т. 1, с. 51, 52. Сравните это с тем, что говорит г‑н Арно, т. 2, с. 288 и сл., в своих «Размышлениях о системе Мальбранша» в отношении учения Фомы Аквинского и предшествующей и последующей воле Бога).
163. Вот что отвечает ему г‑н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», гл. 154, с. 943): Этот великий философ, как мне кажется, очень ошибается. У этого монарха нет никакой степени воли, ни малой, ни большой, чтобы эти два дворянина повиновались законам и не дрались. Он единственно и всецело желает, чтобы они дрались. Это, конечно, не оправдывает их; они следовали только своей страсти; они не знали, что сообразуются с волей своего государя; но государь в действительности есть моральная причина их поединка, и он не желал бы этого полнее, если бы даже внушил им ненависть или если бы приказал им это. Представьте себе двух государей, из которых каждый желает, чтобы его старший сын был отравлен. Один прибегает к принуждению, другой же довольствуется тем, что тайно готовит сыну такое горе, о котором знает, что оно заставит сына принять яд. Можно ли думать, что воля последнего менее полна, чем воля другого? Таким образом, г‑н Декарт предоставляет ложный пример и не решает затруднения.
164. Я должен согласиться, что г‑н Декарт выражается несколько прямолинейно о воле Божией в отношении зла, говоря не только, что Бог знал, что наша свободная воля определит нас к тому или иному поступку, но и что он желал этого, хотя и не принуждал нас к этому. Не менее жестко выражается он в восьмом письме того же тома, говоря, что в уме человека нет ни малейшей мысли, которой бы не желал Бог, и не желал бы от века, чтобы она была в этой душе. Даже Кальвин никогда не говорил более жестко; и все это может быть оправдано, только если подразумевают попустительную волю. Решение г‑на Декарта основывается на различии между волей знака и волей благоугодного (inter voluntatem signi et beneplaciti), различие между которыми в терминологии заимствовано у схоластиков, но современные философы приписывают ему смысл, неупотребительный у древних. Верно то, что Бог может повелевать чем‑либо, не желая, чтобы это совершилось, как повелел он Аврааму принести в жертву своего сына: он желал только повиновения и вовсе не желал поступков. Но когда Бог повелевает совершить добродетельный поступок и запрещает грех, то он и на самом деле желает только того, что повелевает, но желает этого, как я не раз объяснял, не предшествующей волей.
165. Итак, сравнение г‑на Декарта неудовлетворительно, но оно может стать удовлетворительным. Надо несколько видоизменить пример, подыскав некоторую причину, которая обязывала бы государя устроить или позволить, чтобы два врага встретились. Надо, например, чтобы они вместе служили в армии или исполняли другие безусловно необходимые обязанности, чему сам государь не мог бы воспрепятствовать, не причиняя вреда государству; когда, например, отсутствие одного или другого способствовало бы исчезновению армии, численностью равной численности его приверженцев, или возбудить ропот солдат и вызвать какой‑либо большой беспорядок. Вот в этом случае можно сказать, что государь не желает дуэли, знает о ней и тем не менее допускает ее; потому что он соглашается скорее допустить грех другого, нежели самому совершить его. Так это видоизмененное сравнение может стать пригодным, если только помнить различие, существующее между Богом и государем. Государь вынужден допустить это из‑за своего бессилия; более могущественный государь не имел бы надобности принимать это в расчет; но всемогущий Бог, совершая все, допускает грех только потому, что абсолютно невозможно кому бы то ни было поступить иначе и лучше. Поступок государя, может быть, вызывает печаль и сожаление. Это сожаление обусловлено его несовершенством, которое он и сам осознает; в этом и состоит неудовольствие. Бог же не может испытывать подобного чувства и даже не находит никакой причины для этого; он сознает свои собственные бесконечные совершенства; даже можно сказать, что несовершенство созданий как таковых по отношению к целому превращается в совершенство и умножает славу Творца. Чего же более можно желать, когда обладают беспредельной мудростью, когда столь же могущественны, как и мудры, когда могут все и когда, наконец, имеют все в наилучшем виде?
166. Когда мы поймем все это, тогда, как мне кажется, мы будем достаточно вооружены против самых сильных и самых запальчивых возражений. Мы не скрывали их; но существуют возражения, которые мы лишь затрагиваем, потому что они слишком отвратительны. Ремонстранты и г‑н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», гл. 152, в конце, с. 919, т. III) приводят следующее место из св. Августина: «Crudelem esse misericordiam, velle aliquem miserum esse ut ejus miserearis»[140]; ту же мысль находят у Сенеки (De Benef. L. 6, с. 36, 37[141]). Я согласен, что есть некоторое основание возражать подобным образом против тех, кто думает, что Бог не имеет другой причины допущения греха, кроме намерения приобрести возможность проявить свое карающее правосудие в отношении большинства людей и свое милосердие в отношении небольшого числа избранных. Но надо помнить, что Бог имеет причины допущения греха более достойные его и более глубокие по отношению к нам. Дерзают еще сравнивать действие Бога с действием Калигулы, который приказывал писать свои эдикты столь мелкими буквами и выставлять их в столь возвышенных местах, что не было возможности их прочитать; или с матерью, которая пренебрегает честью дочери, чтобы достигнуть своих скрытых интересов; или с королевой Екатериной Медичи, о которой говорят, что она была причастна к любовным похождениям своих фрейлин, чтобы знать интриги высокопоставленных людей; или даже с Тиберием, который посредством исключительной услуги палача достиг того, что закон, запрещавший подвергать обычной казни невинную девицу, не был применен к дочери Сеяна. Это последнее сравнение прежде было приведено Петром Бертием, бывшим тогда арминианином и перешедшим впоследствии в римскую церковь. Наконец, проводят оскорбительное сравнение между Богом и Тиберием, которое во всех деталях провел в прошлом столетии г‑н Андрей Кароли в своих «Memorabilia ecclesiastica», как отмечает г‑н Бейль. Бертий воспользовался этим сравнением против гомаристов. Я думаю, что такого рода доказательства имеют место только по отношению к тем, кто предполагает, что правосудие есть нечто произвольное для Бога, или что Бог обладает деспотической властью, которая может простираться до возможности осуждения невинных, или, наконец, что благо не является мотивом его действий.
167. В это же время появилась остроумная сатира против гомаристов под названием «Fur praedestinatus, de gepredestineerde dief»[142], где выведен вор, осужденный на виселицу, который все свои злодеяния приписывает Богу и, несмотря на все свои злодеяния, признает себя предназначенным ко спасению; он воображает, будто одного этого убеждения достаточно для него, и доводами ad hominem опровергает контраремонстрантского духовника, призванного подготовить его к смерти; но, наконец, этот вор был обращен прежним пастором, смещенным с должности за свои арминианские убеждения, так что тюремный надзиратель из сострадания к вору и ввиду слабости духовника снова заключает его в камеру. Появился и ответ на эту сатиру, но ответы на сатиры никогда не нравятся настолько, насколько нравятся сами сатиры. Г‑н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», гл. 154, т. III, с. 938) говорит, будто эта книга была напечатана в Англии во времена Кромвеля, но, кажется, он не знал, что она была только переводом с фламандского оригинала, более раннего. Он добавляет, что доктор Джордж Кендаль опровергал ее в Оксфорде в 1657 году в сочинении под названием «Fur pro tribunali»[143]и что она была написана в форме диалога. Вопреки истине в этом диалоге предполагается, будто контраремонстранты представляли Бога причиной зла и учили в некотором роде магометанскому предопределению, по которому остаются равнодушными к совершению добра или зла, и, чтобы быть предопределенными, достаточно воображать себя таковыми. Хотя контраремонстранты остерегаются идти так далеко, однако верно, что между ними существуют некоторые супралапсарии, равно как и другие, которым трудно правильно учить о правосудии Божием и об основаниях милосердия и человеческой морали, потому что они допускают деспотизм в Боге и требуют, чтобы человек без всякого основания был убежден в абсолютной достоверности своего избрания, что приводит к опасным последствиям. Но все те, кто признает, что Бог осуществляет наилучший замысел, избранный им из всех возможных идей об Универсуме; что в этом замысле он находит человека вследствие изначального несовершенства созданий расположенным к злоупотреблению свободной волей и претерпеванию бедствий; что Бог препятствует греху и бедствиям настолько, насколько это позволяют совершенства Универсума, которые обнаруживают его собственные несовершенства, – все эти люди, говорю я, ясно видят, что цели Божии наиболее праведны и наиболее святы во всем мире; что создание само виновно, когда его ограниченность или изначальное несовершенство бывают источником его злобы; что его злая воля есть единственная причина его несчастий; что нельзя быть предопределенным ко спасению, не обладая в то же время святостью чад Божиих, и что всякая надежда на свое избрание может основываться только на благой воле, которую ощущают в себе по благости Божией.
168. Метафизические соображения тоже противопоставляют моему объяснению моральной причины морального зла; но они затрудняют нас мало, после того как мы опровергли возражения, основывающиеся на моральных причинах и представляющиеся более сильными. Эти метафизические рассуждения касаются природы возможного и необходимого; они направлены против установленного нами положения о том, что Бог избирает наилучший из всех возможных миров. Существовали философы, утверждавшие, что возможно только то, что действительно происходит. Это именно те философы, которые полагали или могли полагать, будто все существующее безусловно необходимо. Некоторые придерживались этого мнения потому, что допускали грубую и слепую необходимость в причине существования вещей; их‑то преимущественно мы и хотим опровергнуть. Но есть другие философы, которые ошибаются только потому, что неверно употребляют выражения. Они смешивают моральную необходимость с метафизической необходимостью; они предполагают, что если бы Бог творил только наилучшее, то это лишало бы его свободы и придавало бы вещам ту необходимость, которой стараются избежать философы и теологи. Спор состоит в одних словах, и притом с теми авторами, которые признают, что в действительности Бог избирает и создает наилучшее. Но есть другие авторы, которые идут гораздо дальше; они думают, что Бог мог бы создать все лучше; и именно это мнение должно быть опровергнуто, ибо хотя оно не отнимает совершенно мудрости и благости у Бога, как делают это авторы, говорящие о слепой необходимости, но этим полагается граница мудрости и благости, а это причиняет ущерб высочайшему совершенству.
169. Вопрос о возможности вещей, никогда не существовавших, был исследован древними. Кажется, Эпикур для того, чтобы сохранить свободу и избежать абсолютной необходимости, утверждал после Аристотеля, что будущие случайные события не имеют силы определенных истин. Если бы вчера было истинно то, что я сегодня буду писать, то это не преминуло бы совершиться; это было бы необходимой истиной и потому существовало бы испокон веков. Таким образом, все совершающееся необходимо, и невозможно, чтобы оно могло происходить иначе. Но если бы оно не случилось, то отсюда, по Эпикуру, следовало бы, что будущие случайные события не имели силы определенных истин. Для доказательства этого мнения Эпикур приходит к отрицанию первого и самого главного начала разумных истин, согласно которому всякое высказывание бывает либо истинным, либо ложным. Ибо вот каким образом он доказывает это положение: «Вы отрицаете, что вчера достоверным было то, что сегодня я буду писать; следовательно, это было ложным». Добродушный человек, не желающий этого допустить, обязан сказать, что это было ни истинным, ни ложным. После этого нет надобности опровергать это; еще Хрисипп мог освободить себя от труда, предпринятого им для обоснования великого принципа противоречия, как свидетельствует об этом Цицерон в своей книге «De fato», говоря: «Contendit omnes nervos Chrysippus ut persuadeat omne ’Aξίωμα aut verum esse, aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne si hoc concesserit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum; si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat; sic Chrysippus metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum»[144]. Г‑н Бейль замечает («Исторический и критический словарь», статья «Эпикур», ч. III, с. 1141): Ни тот, ни другой из обоих философов (Эпикур и Хрисипп) не поняли, что истинность максимы «Всякое предложение либо истинно, либо ложно» не зависит от того, что называют роком (хотя это и утверждал Хрисипп и этого боялся Эпикур)… Хрисипп не мог без ущерба для себя допустить, чтобы существовали предложения ни истинные, ни ложные; но он ничего не выигрывает, доказывая противоположное, ибо, существуют или не существуют свободные причины, все равно достоверно, что следующее предложение: «Завтра Великий Могол пойдет на охоту» – может быть истинным или ложным. Справедливо признавали смешным следующее выражение Тиресия: «Все, что я предскажу, случится или не случится, потому что великий Аполлон сообщил мне дар пророчества». Если бы имело место невозможное – не существовало бы Бога, – было бы, однако, несомненно, что все, что предсказал бы величайший глупец на свете, наступило бы или не наступило. Этого ни Хрисипп, ни Эпикур не учли. Цицерон (lib. 1 «De Natura Deorum» [145] ) очень хорошо судит обо всех увертках эпикурейцев (как замечает г‑н Бейль в конце той же страницы), говоря, что менее позорно сознаться в невозможности ответить своему противнику, чем прибегать к подобным ответам. Однако мы видим, что сам г‑н Бейль смешивает достоверное с необходимым, когда полагает, что избрание наилучшего делает предметы необходимыми.
170. Теперь перейдем к возможности вещей, никогда не осуществляющихся, и приведем подлинные слова г‑на Бейля, хотя они несколько пространны. Вот что он говорит в своем «Историческом и критическом словаре» (статья «Хрисипп», буква S, с. 929): Не забыл он также весьма знаменитый спор о том, что возможно и что невозможно. Этот спор обязан своим возникновением учению стоиков о судьбе. Речь шла о том, есть ли среди событий, которые никогда не происходили и никогда не произойдут, возможные события, или все, чего никогда не было и никогда не будет, невозможно? Знаменитый диалектик из мегарской школы, по имени Диодор, отвечал отрицательно на первый из этих вопросов и утвердительно на второй. Но Хрисипп сильно оспаривал данное мнение. Вот два отрывка из Цицерона (epist 4, lib. 9, ad familiar): πεϱι δυνατῶν me scito ϰατὰ Διόδωϱον ϰϱίνειν. Quapropter si venturus es, scito necesse esse te venire. Sin autem non es, τῶν ἀδυνάτων est te venire. Nunc vide, utra te ϰϱίσις magis delectet: Χϱυσιππεία ne, an haec; quam noster Diodorus (стоик, долгое время живший у Цицерона) non concoquebat[146]. Отрывок этот заимствован из письма Цицерона Варрону. Шире он решает этот вопрос целиком в небольшом сочинении «О судьбе», из которого я привожу некоторые места: «Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras… omne ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. Ad hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse est; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante anno Apollinis oraculo editum esset… Placet Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit: et quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: nec magis commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo, at hoc idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne id futuro quidem ulla fieri possit»[147]. Цицерон ясно дает понять, что Хрисипп в этом споре часто запутывался. Этому не приходится удивляться, так как позиция, занятая им в данном случае, отнюдь не вяжется с его учением о судьбе. Если бы он умел или отважился рассуждать последовательно, то он охотно согласился бы с точкой зрения Диодора. Мы уже смогли убедиться, что свобода, какую Хрисипп предоставляет душе, и его сравнение [души] с цилиндром ничуть не мешают тому, что в сущности, по учению Хрисиппа, все акты человеческой воли оказываются лишь неизбежными следствиями судьбы. А отсюда следует, что все, что не наступает, невозможно, а возможно лишь то, что фактически происходит. Плутарх (de Stoicor. repugn., pag. 1053, 1054) в споре с Диодором разбивает Хрисиппа в пух и прах в этом вопросе и доказывает, что мнение Хрисиппа о возможности совершенно противоречит учению о роке. Заметьте, что самые именитые стоики тоже писали об этом предмете, хотя и не шли тем же путем. Арриан (in Epict. lib. 2, с. 29, p. m. 166) называет четверых: Хрисиппа, Клеанфа, Архимеда и Антипатра. Сам же Арриан проявляет величайшее презрение к этому спору, и нельзя согласиться с г‑ном Менажем, который приводит этого автора, как будто бы отзывающегося похвально (citatur honorifice apud Arrianum Menag. in Laert. 1, 7, 341) о сочинении Хрисиппа πεϱί δυνατῶν, потому что слова γέγϱαφε δὲ ϰαὶ Χϱύσιππος ϑαυμαστῶς[148] и т. д. не содержат в себе в этом месте похвалы. Это открывается из того, что предшествует этим словам и что за ними следует. Дионисий Галикарнасский (De collocat. verbor., с. 17, p. m. 11) упоминает о двух трактатах Хрисиппа, в которых он под заглавием, обещающим речь об ином предмете, говорит о многих предметах из области логиков. Сочинение, озаглавленное Πεϱὶ συντάξεως τῶν τοῦ λόγου μεϱῶν[149] трактует только об истинных и ложных предложениях, возможных и невозможных, случайных, сомнительных и проч., о предмете, о котором наши схоластики тоже много толковали и который они подвергали слишком тонким исследованиям. Заметьте еще, Хрисипп признавал, что прошедшие события были необходимо истинными, чего Клеанф не хотел допустить (Arrian. Ubi supra, p. m. 165). Οὐ πᾶν δὲ παϱεληλυϑὸς ἀληϑὲς ἀναγϰαῖον ἐστὶ,ϰαϑάπεϱοί περὶ Κλεάνϑην φέϱεσϑαι δοϰοῦσι. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt[150]. Выше мы видели, как утверждали, что Абеляр проповедовал учение, напоминающее учение Диодора. Думаю, что стоики старались изобразить область того, что возможно, более широкой, чем область того, что будет, чтобы смягчить отвратительные и ужасные последствия, какие вытекали из их положения о фатальности.