137. Плутарх в своем сочинении об Исиде и Осирисе не знает более древнего автора, сообщавшего о них, чем Зороастр‑Маг, как он его называет. Трогус, или Юстин, делает из него царя бактриан, побежденного Ниной, или Семирамидой; он приписывает ему знание астрономии и изобретение магии; но эта магия была, по‑видимому, религией почитателей огня, и, кажется, огнепоклонники признавали свет или теплоту добрым началом; Зороастр же присоединил к нему злое начало – темноту, мрак и холод. Плиний приводит свидетельство некоего Гермиппа, толкователя книги Зороастра, который представляет учеником Зороастра в магическом искусстве какого‑то человека по имени Азонас, если только это имя не искаженное имя Оромаза, о котором мы будем говорить в дальнейшем и которого Платон в своем «Алкивиаде» признает отцом Зороастра. Нынешние восточные народы называют Зердустом того, кого греки называли Зороастром; его ставят в соответствие с Меркурием, потому что среда (Mercredi) у некоторых народов ведет свое название от него. Трудно выяснить его историю и время, когда он жил. Свида представляет его жившим за 500 лет до взятия Трои; более древние авторы, по сообщениям Плиния и Плутарха, удесятеряют число лет. Но Ксанф Лидийский (в предисловии Диогена Лаэрция) признает, что он жил только за 600 лет до похода Ксеркса. Платон поясняет в том же месте, как замечает г‑н Бейль, что магия Зороастра состояла не в чем ином, как в изучении религии. Г‑н Гид в своей книге о религии древних персов старается очистить и оправдать эту магию от обвинения не только в безбожии, но даже и в идолопоклонстве. Культ огня был принят у персов и у халдеев; полагают, что Авраам, уходя из Ура в Халдею, оставил его. Митра был Солнцем, и Солнце было богом у персов; по свидетельству Овидия, ему приносили в жертву лошадей:
|
|
Placat equo Persis radiis Hyporiona cinctum,
Ne detur celeri victima tarda Deo[127].
Но г‑н Гид полагает, что эти народы использовали в своем культе солнце и огонь как символы божества.
Может быть, надо, как и в других случаях, проводить различие между мудрецами и народом. В удивительных развалинах Персеполя, или Чельминаара (что означает «сорок колонн»), есть скульптурное изображение их церемоний. Один голландский посланник при помощи одного живописца, потратившего на это много времени, срисовал их с большими изъянами. Не знаю, по какой случайности картины попали в руки г‑на Шардена, известного путешественника, как он сам об этом рассказывает; было бы жаль, если бы картины потерялись. Эти развалины – самые древние и самые прекрасные памятники на земле; и я удивляюсь, что в столь любознательное время, как наше, ими так мало интересуются.
138. Древние греки и нынешние восточные народы говорят, что Зороастр называл доброго бога Оромазом или лучше – Ормуздом, а злого бога – Ариманом. То, что великие владыки Верхней Азии носили название Гормиздов и что Ирмин или термин – имя кельто‑скифского, т. е. германского, бога или древнего героя, натолкнуло меня на мысль, что этот Ариман или Ирмин мог быть великим и очень древним завоевателем, пришедшим с запада, как впоследствии Чингисхан и Тамерлан были завоевателями, пришедшими с востока. Таким образом, Ариман вышел с северо‑запада, т. е. из Германии и Сарматии, и, пройдя земли аланов и массагетов, вторгся в государство Гормизда, великого царя Верхней Азии, подобно тому как позднее другой скиф, по свидетельству Геродота, сделал то же во времена Сиаксара, мидийского царя. Монарх, царствовавший над цивилизованными народами и трудившийся ради защиты их от варваров, признан потомством тех же народов добрым богом; а виновник опустошений стал символом злого начала; нет ничего естественнее этого. Как видно из самой этой мифологии, два названных государя долго воевали, но никто из них не стал победителем. Таким образом о них обоих сохранилось воспоминание как о двух началах, поделивших власть над миром, согласно гипотезе, приписываемой Зороастру.
|
|
139. Остается доказать, что древний германский бог или герой германцев назывался Германом, Ариманом или Ирмином. Тацит свидетельствует, что три народа, составляющие Германию: ингевоны, истевоны и герминоны или гермионы – получили свое название от имен трех сыновей Маннуса. Правда ли это или нет, во всяком случае это показывает, что существовал герой по имени термин, о котором говорят, что по его имени названы герминоны. Герминоны, герменны, гермундуры – это одно и то же название и означает «солдат». Даже в позднейшей истории ариманы были virimilitares, и в Ломбардском царстве существовало feudum Arimandiae[128].
140. Я уже показал в другом месте, что, по‑видимому, имя части Германии было отнесено ко всей Германии, и от этих гермионов, или гермундуров, все тевтонские племена были названы германнами (Hermanni) или германцами (Germani); потому что различие между этими двумя словами заключается только в силе придыхания; так различается начало латинского слова Germani и испанского Неrmanos или латинского Gammarus и нижненемецкого Hummer (что означает «морской рак»). Часто случается, что имя некоторой части народа дают всему народу, как все германцы назывались у французов алеманнами, хотя это имя, согласно с древним употреблением, принадлежало только швабам и швейцарцам. И хотя Тациту не было в точности известно происхождение имени германцев, но и он говорит нечто подтверждающее мое мнение, когда замечает, что это имя выражает страх и дано им по причине страха, ob metum. Оно означает военного человека, a Heer, Hari – армию, откуда происходит Hariban или возглас Наrо, т. е. общее приказание находиться при армии, что переделали в Arriereban[129]. Итак, Hariman или Ariman, German, Guerreman означает «воин». Ибокак Hari, Нееr означает «армия», так Wehr означает «оружие», wehren – «сражаться», «воевать»; слово guerre, guerra происходит, вне всякого сомнения, из того же источника. Я уже сказал о feudum Arimandiae, и не только название гермионов или герменов не выражало ничего другого, но и древний Герман, представляемый сыном Маннуса, по‑видимому, получил это имя как воин (guerriеr) по преимуществу.
|
|
141. И не только данный отрывок из Тацита указывает нам на этого бога или героя; мы не можем сомневаться, что одно из этих имен существовало и у самих этих народов; потому что Карл Великий нашел и разрушил вблизи Везера колонну, называвшуюся Irmin‑Sul и поставленную в честь этого бога. Присоединяя это к свидетельству Тацита, мы уже можем думать, что этим богом был не знаменитый Арминий, враг римлян, но более великий и более древний герой, к которому относился этот культ. Арминий носил то же имя, что и те, которые ныне носят имя Герман. Арминий не был ни достаточно великим, ни достаточно счастливым, ни достаточно известным во всей Германии, чтобы удостоиться чести общепринятого культа, существовавшего даже у отдаленных народов, например у саксонцев, которые пришли на землю херусков спустя много времени после него. И наш Арминий, почитаемый у азиатских народов злым богом, – еще одно свидетельство в пользу моего мнения. Ибо в таких вопросах одни предположения подтверждаются другими без всякого логического круга, если их основания ведут к одной и той же цели.
142. Невероятно, что Гермес (т. е. Меркурий) греков есть тот же термин или Ариман. Он мог почитаться изобретателем или покровителем искусств и установителем более цивилизованной жизни у своего народа и в странах, где он был владыкой, между тем как он же был признан виновником беспорядков у своих врагов. Кто знает, не доходил ли он до Египта, как скифы, преследовавшие Сесостриса, приближались и к этой стране? Тевт, Менее и Гермес были известны и почитаемы в Египте. Они могли происходить от Туискона, его сына Манна и Германа, тоже сына Маннуса, по генеалогии Тацита. Менее признается самым древним египетским царем, имя Тевт принадлежало у них Меркурию. По крайней мере Тевт или Туискон, от которого, по Тациту, происходят германцы и имя которого тевтоны, туисконцы (т. е. германцы) носят еще и теперь, – то же самое, что и Тевтат, которого, по Лукану, почитали галлы и которого Цезарь принимает pro Dite Patre, за Плутона, по причине сходства его латинского названия с Тевтом, или Тиетом, Титаном, Теодоном, что в древние времена означало людей, народ, а также выдающегося человека (как слово «барон») и, наконец, государя. Для всех этих значений есть авторитетные свидетельства, но сейчас нет необходимости на них останавливаться. Г‑н Отто Шперлинг, который известен многими научными сочинениями и от которого ожидают еще много других, одно из своих рассуждений посвятил Тевтату, кельтскому богу. Несколько замечаний, которые я ему сделал, равно как и его ответ, помещены в «Литературных новостях Балтийского моря». Он несколько иначе, чем я, понимает следующее место у Лукана:
Teutates, pollensque feris altaribus Hesus,
Et Taramis, Scythicae non mitior are Dianae[130].
Гезус, кажется, был богом войны, которого греки называли Аресом, а древние германцы – Эрихом, от которого осталось название Erich‑tag, вторник. Буквы R и S одного и того же порядка, легко заменяются одна другой, например: Moor и Moos, Geren и Gesen, Erwar и Erwas, Fer, Hierro, Eiron, Eisen. Item Papisius, Valesius, Fusius вместо Papirius, Valerius, Furius у древних римлян. Что же касается Тарамиса, или, может быть, Тараниса, то известно, что Таран был громом, или богом грома, у древних кельтов, у западных германцев он назывался Тором, откуда у англичан сохранилось название Thursday, четверг, diem Jovis[131]. Таким образом, в отрывке из Лукана говорится о том, что алтарь Тарана, кельтского бога, был не менее жесток, чем алтарь Дианы Тавридской, Taranis aram non mitiorem ara Dianae Scythicae fuisse[132].
143. Возможно также и то, что было время, когда западные или кельтские государи были владыками Греции, Египта и значительной части Азии, и их культ остался в этих странах. Если мы вспомним, с какой быстротой гунны, сарацины и татары захватили большую часть нашего континента, то мы уже не будем этому удивляться; это же подтверждает и большое число согласующихся между собой слов в немецком и кельтском языках. Каллимах в своем гимне в честь Аполлона, кажется, дает понять, что кельты под предводительством своего Бренна, или вождя, разрушившие храм в Дельфах, были потомками древних титанов, или исполинов, воевавших с Юпитером и другими богами, т. е. с государями Азии и Греции. Сам Юпитер мог происходить от титанов, или теодонов, т. е. от древних кельто‑скифских государей, и с этим согласуется то, что говорит покойный аббат де Лашармуа в своем сочинении «О происхождении кельтов», хотя в этом сочинении излагаются и такие взгляды этого автора, которые не представляются мне правдоподобными, в особенности когда он исключает германцев из числа кельтов; он недостаточно хорошо помнит свидетельства древних и недостаточно осведомлен об отношении древнего галльского языка к германскому языку. Так называемые исполины, восставшие против неба, в действительности были кельтами, которые шли по следам своих предков; и Юпитер, хотя он был, так сказать, их родственником, вынужден был восстать против них, как вестготы, утвердившиеся в Галлии, вместе с римлянами восстали против других германских и скифских народов, пришедших после них под предводительством Аттилы, тогдашнего повелителя скифских, сарматских и германских народов от границ Персии до Рейна. Но удовольствие, которое я испытываю, когда отыскиваю в мифологии богов некоторые следы древней истории сказочных времен, может быть, увлекло меня слишком далеко, и я не знаю, рассказал ли я об этом лучше Горопия Бекана, Шриекия, Рудбека и г‑на аббата де Лашармуа.
144. Но вернемся к Зороастру, который привел нас к Ормузду и Ариману, виновникам добра и зла, и предположим, что он признавал их двумя вечными началами, противоположными друг другу, хотя в этом можно сомневаться. Думают, что Марцион, ученик Кердона, придерживался этих же взглядов до Мани. Г‑н Бейль признает, что эти люди слабо доказывали свои мнения; он думает, что они не вполне сознавали свои преимущества и недостаточно воспользовались своим сильнейшим доводом, именно затруднением при объяснении возникновения зла. Он полагает, что умный человек их партии мог бы поставить в затруднительное положение ортодоксов, и, кажется, он сам, за неимением другого, взял на себя труд, вовсе ненужный для суждения о благе людей. «Все гипотезы, – говорит он в своем „Историческом и критическом словаре“, ст. „Марцион“, с. 2039, – допускаемые христианами, плохо отражают направленные против них удары; гипотезы эти одерживают победу, когда применяются для нападения; но они терпят поражение, когда сами должны выдерживать нападение». Он думает, что дуалисты (как он называет их вместе с г‑ном Гидом), т. е. сторонники двух начал, легко побеждаются доводами apriori, взятыми из природы Бога, но он думает также, что и дуалисты в свою очередь побеждают, когда обращаются к доказательствам aposteriori, взятым из существования зла.
145. В своем словаре в статье «Манихеи», с. 2025, Бейль вдается в подробности, на которых надо несколько остановиться для лучшего прояснения всего этого вопроса. Самые верные и самые ясные законы логики учат нас тому, говорит он, что существо, существующее лишь благодаря самому себе, необходимое, вечное, должно быть единственным, бесконечным, всемогущим и обладающим всеми возможными совершенствами. Это положение необходимо несколько развить. Поэтому следует рассмотреть, продолжает он, удобно ли объяснять явления природы, исходя из гипотезы одного начала. Мы уже достаточно разъяснили это, указывая на то, что бывают случаи, когда частный беспорядок необходим для достижения наибольшего порядка в целом. Кажется, г‑н Бейль требует слишком уж многого; он требует, чтобы ему ясно показали, каким образом зло соединено с наилучшим замыслом универсума, что было бы уже полным объяснением всех явлений; но мы не можем взять на себя это объяснение и даже не обязаны выполнять подобное требование; потому что никто не может обязывать нас к тому, что для нас невозможно в том состоянии, в котором мы находимся; нам достаточно заметить, что ничто не противоречит тому, чтобы известное частное зло не было соединено с наилучшим в общем. Это объяснение несовершенное, предполагающее дальнейшее разъяснение в иной жизни, но достаточное, однако же, для ответа на возражения, хотя и недостаточное для постижения вещей.
146. Небеса и весь остальной мир, добавляет г‑н Бейль, возвещают славу, могущество и единство Бога. Надо полагать, что это так (как я уже заметил выше); потому что во всех этих предметах можно усмотреть нечто, так сказать, цельное и обособленное; и каждый раз, когда мы видим подобное создание Божие, мы находим его настолько совершенным, что надо удивляться искусству и красоте; но когда не видят создания целиком, когда созерцают только части и кусочки, то нет ничего удивительного, что совершенный порядок не открывается в этом. Наша планетная система представляет собой подобное обособленное и совершенное создание, если будем рассматривать ее отдельно; каждое растение, каждое животное, каждый человек до известной степени представляют подобное же единство совершенств; можно усматривать в них удивительное искусство Творца; между тем и человеческий род, насколько мы знаем, есть только фрагмент или небольшая часть Града Божия, или республики духов. Республика эта слишком для нас обширна, и мы знаем ее слишком мало для того, чтобы замечать в ней удивительный порядок. И один только человек, возражает г‑н Бейль, этот венец творения своего создателя среди других видимых вещей, – только человек, говорю я, представляет величайшие возражения против единства Бога. И Клавдиан сделал такое же замечание, но облегчил свое сердце известным стихом:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.[133]
Но гармония, существующая во всем остальном, очень ясно указывает на то, что она же существует и в управлении людьми, и вообще в управлении духами, если бы только мы могли узнать целое. О деяниях Божиих надо судить так же благоразумно, как судил Сократ о делах Гераклита. Мне нравится то, что я слышал о его делах, говорит он, думаю, что не менее понравилось бы мне и остальное, если бы я мог услышать об этом.
147. Но вот частная причина кажущегося непорядка в том, что касается человека: она состоит в том, что Бог вместе с разумом даровал человеку образ Божества. Бог предоставляет человеку в некотором роде распоряжаться в своем маленьком уделе, ut Spartam quam nactus est ornet[134]. Господь действует при этом скрытым образом, даруя человеку бытие, силу, жизнь, разум, оставаясь невидимым. Свободная воля людей проявляет себя то так, то эдак; Бог, так сказать, забавляется этими малыми богами, созданными им, как забавляемся мы, глядя на детей, делающих то, что мы одобряем, или то, чему мы препятствуем, если нам это угодно. Поэтому человек есть малый бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе:
Jupiter in parvo cum cerneret aetliera vitro
Risit, et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex.
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror,
Aemula Naturae est parva reperta manus[135].
Но человек впадает также и в большие прегрешения, потому что отдается страстям, и Бог предает его собственным чувствам; он также и наказывает его за это, то как отец или наставник, который учит и наказывает, то как справедливый судья, обвиняющий тех, кто его не слушает; и зло чаще всего случается, когда эти умы, или малые миры, сталкиваются между собой. Человек испытывает при этом зло по мере своей вины; но Бог своим удивительным искусством превращает все прегрешения этих малых миров в величайшее украшение своего великого мира. Это то же, что бывает при тех изображениях перспективы, когда прекрасные рисунки представляются чем‑то беспорядочным, пока их не удалят до надлежащей точки зрения или пока на них не будут смотреть сквозь определенное стекло или зеркало. Когда же их разместят и повесят надлежащим образом, тогда они становятся украшением кабинета. Так превращается и кажущаяся бесформенность наших малых миров в красоту великого мира, и ничто в них не ниспровергает единства всеобщего, бесконечно совершенного начала; напротив, они усиливают восхищение мудростью того, кто пользуется злом для достижения наибольшего блага.
148. Г‑н Бейль настаивает, что человек зол и несчастен… всюду тюрьмы и больницы… история есть лишь собрание преступлений и несчастий рода человеческого. Я полагаю, что во всем этом сказываются преувеличения; в жизни людей несравненно больше добра, чем зла, как несравненно больше домов, чем тюрем. В отношении добродетели и порока царствует известная посредственность. Уже Макиавелли заметил, что мало очень дурных или очень добрых людей, и что поэтому ощущается недостаток в великих делах. Я полагаю, что надо признать заблуждением историков, когда они обращают внимание больше на зло, чем на добро. Главная цель истории, равно как и поэзии, должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благоразумию и добродетели и, далее, изображать порок в таком виде, чтобы это возбуждало отвращение и позволяло или помогало избежать его.
149. Г‑н Бейль соглашается, что везде можно найти и моральное благо, и благо физическое, некоторые примеры добродетели, некоторые примеры счастья. Но именно это и составляет трудность, ибо если бы не было ничего, кроме зла и несчастий, то не нужно было бы прибегать к гипотезе о двух началах. Я удивляюсь, что этот выдающийся человек обнаруживает такую склонность к мнению о двух началах; и я поражаюсь тому, что он не принял во внимание, что то повествование о человеческой жизни, которое составляет всемирную историю человеческого рода, пребывало в готовом виде в божественном уме вместе с бесконечным числом других повествований, и что воля Божия определила существование только одного этого повествования, потому что только эта последовательность событий лучше всего могла согласоваться с остальными предметами для извлечения отсюда наилучшего. И эти кажущиеся несовершенства целого мира, эти пятна на солнце, лучом которого является наше Солнце, только возвышают, а не умаляют его красоту и способствуют достижению наибольшего блага. Действительно, существуют два начала, но они оба находятся в Боге: это его ум и его воля. Ум поставляет злое начало, не претерпевая от этого ущерба и не становясь злым; он представляет естественные вещи так, как они существуют в вечных истинах; он заключает в себе причину, по которой допускается зло, но воля стремится только к благу. Присоединим третье начало, т. е. могущество; оно предшествует даже разуму и воле; но оно действует, как указывает разум и как требует воля.
150. Многие (подобно Кампанелле) называли эти три божественные совершенства тремя прималитетами (primordialités). Многие также полагали, что в них есть скрытая связь со Святой Троицей; что могущество относится к Отцу, т. е. к источнику божественности; мудрость к предвечному Сыну, который назван λόγος самым величественным из евангелистов, а воля или любовь относится к Святому Духу. На это указывают почти все выражения или сравнения, заимствованные из природы разумных субстанций.
151. Мне кажется, что если бы г‑н Бейль принял в соображение то, что было сказано мною о началах вещей, то он сам ответил бы на свои вопросы, или по крайней мере не стал бы, как делает теперь, продолжать следующую вопросительную речь:
Если человек есть творение одного‑единственного, в высшей степени благого, в высшей степени могущественного начала, может ли он подвергаться болезням, холоду, жаре, голоду, жажде, скорби и печали? Может ли он иметь столько дурных наклонностей? Может ли он совершать столько преступлений? Может ли высочайшая праведность произвести преступное создание? Может ли высшая благость произвести несчастное создание? Может ли быть, чтобы высшее могущество, соединенное с бесконечной благостью, не одарило его благами и не устранило все то, что может его обидеть или опечалить? Пруденций представил эти же возражения в своей «Гамартигении»:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat?
Inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat? Quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret; facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spcctat ab alto,
Et patitur, fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu[136].
Мы уже в достаточной мере ответили на это. Человек сам виновник своих зол: каков он есть теперь, таким он был в [божественных] идеях. Бог, руководящийся необходимыми основаниями мудрости, определил, чтобы человек явился в своем бытии таким, каков он есть теперь. Г‑н Бейль, может быть, понял бы происхождение зла так, как я понимаю его, если бы для уяснения присоединил мудрость Божию к его могуществу, благости и святости. Мимоходом добавлю, что его святость есть не что иное, как высшая степень благости, равно как преступление – противоположное ей – есть наихудшее из зол.
152. Г‑н Бейль представляет Мелисса, греческого философа, сторонника единого начала (и, может быть, даже единства субстанции), спорящего с Зороастром, основателем дуализма. Зороастр соглашается, что гипотеза Мелисса более сообразна с порядком и основаниями apriori, но отвергает, чтобы она была сообразна с опытами и основаниями aposteriori. «У меня преимущество, – говорит он, – в объяснении явлений, что служит главным признаком хорошей системы». По моему же мнению, явлению дают не особенно хорошее объяснение, когда указывают на ближайшую причину, например, в случае зла указывают на principium maleficum, когда речь о холоде – на principium frigidum[137]; нет ничего легче и нет ничего проще этого. Это почти то же, как если бы кто‑то сказал, что перипатетики превосходят новых математиков в объяснении астрономических явлений, приписывая звездам совершенный разум, который путеводит ими, потому что при таком объяснении очень легко понять, почему планеты совершают свой путь столь правильно; и надо обладать многими геометрическими знаниями и много размышлять, чтобы понять, каким образом из притяжения планет, влекущего их к Солнцу, в соединении с их собственным стремлением может возникать эллиптическое движение Кеплера, которое так хорошо объясняет видимые явления. Человек, неспособный к глубоким размышлениям, согласится с перипатетиками и признает наших математиков мечтателями. Какой‑нибудь старый последователь Галена сделает то же со схоластическими скрытыми силами: он допустит силу вырабатывать млечный сок, силу вырабатывать химус и еще кроветворную силу и каждой из них будет приписывать особое действие; он будет думать, что здесь совершаются чудеса, и посмеется над химерическими затеями современных ученых, которые хотят механически объяснить то, что совершается в теле животного.
153. Объяснение причины зла особым началом, per principium maleficum, – того же рода. Зло не нуждается в этой причине, равно как холод и тьма: нигде нет ни primum frigidum, ни начала тьмы. Зло происходит только от лишения; положительное же при этом появляется только по совпадению, как деятельное появляется по совпадению в холоде. Мы видим, что замерзшая вода способна разорвать ствол ружья, в котором она заключена; и, однако же, холод есть известное лишение силы; он появляется от уменьшения движения, которое разъединяет жидкие частицы. Когда это разъединяющее движение в воде посредством холода уменьшается, то сжимаемые частицы воздуха, скрытые в воде, собираются и, делаясь более массивными, становятся более способными действовать вовне своей упругостью. Потому что сопротивление, которое встречают поверхности частиц воздуха в воде и которое противится стремлению этих частиц к расширению, становится гораздо меньше, и поэтому действие в больших объемах воздуха гораздо больше, чем в малых, хотя бы эти малые объемы, соединенные вместе, содержали такую же массу, как и большие; потому что сопротивления, т. е. поверхности, возрастают как квадраты, а сила, т. е. содержание, или твердость сжатых объемов воздуха, – как кубы диаметров. Таким образом, только случайно лишение приобретает действие и силу. Я уже показал выше, каким образом лишение достаточно для того, чтобы вызвать ошибку и злодеяние, и каким образом Бог определяет допустить их, не имея в себе ничего злого. Зло проистекает от лишения; положительное и действенное рождаются случайно, как сила рождается из холода.
154. То, что г‑н Бейль приписывает павликианам (с. 2323), нельзя назвать логичным; он думает, что свободная воля должна проистекать от двух начал, чтобы она могла склоняться к добру и злу. Напротив, будучи сама по себе простой, она должна проистекать из нейтрального начала, как если бы это заключение могло быть допущено. Но свободная воля стремится к добру, и если она встречается со злом, то случайно и потому, что зло скрыто под добром и как бы замаскировано. Следующие слова, которые Овидий вкладывает в уста Медеи:
Video meliora proboque, Deteriora sequor[138],
означают, что почтенное благо побеждается приятным благом, которое производит более сильное впечатление на души, когда они бывают возмущены страстями.
155. Наконец, сам г‑н Бейль дает хороший ответ устами Мелисса, хотя ниже сам себя опровергает. Вот его слова (с. 2025): Если Мелисс обратится к логике, он ответит, что человек, каким его создал Бог, вовсе не является злым. Он скажет, что Бог создал человека счастливым, но, не последовав совету совести, который, по мысли его создателя, должен вести человека по стезе добродетели, он стал злым и заслужил, чтобы в высшей степени справедливый и столь же добрый Бог заставил его почувствовать действие его гнева. Значит, вовсе не Бог является причиной морального зла, но он есть причина физического зла, т. е. наказания за моральное зло. Это наказание, плохо согласующееся с началом в высшей степени добрым, необходимо зависит от одного из его свойств, я хочу сказать, от его справедливости, которая присуща ему не меньше, чем доброта. Этот ответ, самый разумный из тех, какие мог бы дать Мелисс, является по существу правильным и основательным. Но он может быть опровергнут более яркими и убедительными доводами, ибо Зороастр не упустит случая объяснить, что если бы человек был созданием одного бесконечно доброго и святого начала, то он был бы создан не только без каких‑либо дурных качеств, но также и без какой‑либо склонности к ним, поскольку эта склонность является изъяном, а изъян не может быть порожден таким творцом… что Бог предвидел грех со стороны своего создания и… должен был воспрепятствовать ему грешить… что Бог должен был определить человека к моральному благу и не оставлять у него никакой склонности идти на преступление. Легко это сказать, но нельзя сделать, следуя логике; этого нельзя было сделать без непрерывных чудес. Невежество, заблуждение и злоба естественно следуют в таких творениях, как мы; итак, надлежало ли, чтобы этот род творений не существовал в Универсуме? Я не сомневаюсь, что это творение, несмотря на свои слабости, весьма значительное, и Бог не мог допустить его уничтожения.