Так что же было в гаитянской революции, что делало ее чем-то б0льшим, чем кантианский энтузиазм, чем то, что ясно видел Гегель? Здесь нужно добавить, выходя за рамки формулировки Канта, что существуют социальные группы, не обладающие определенным местом в «частном» порядке социальной иерархии, то есть они, являясь «частью без части» внутри социального тела, прямо стоят за универсальность. Подлинно коммунистический революционный энтузиазм безусловно коренится в полной солидарности с этой «частью без части» и ее позицией сингулярной универсальности. Революция на Гаити «провалилась», когда предала свою солидарность и трансформировалась в новое иерархо-националистическое сообщество, в котором новая местная черная элита продолжала эксплуатацию большинства.
Причина неудачи революции — не в «отсталости» Гаити; революция потерпела неудачу потому, что она оказалась впереди своего времени: обрабатываемые рабами плантации (в основном плантации сахарного тростника) были не остатками досовременных обществ, а представляли модель эффективной организации капиталистического производства; накладывавшаяся на рабов дисциплина являлась моделью дисциплины, которая позднее была наложена на наемных рабочих в капиталистических метрополиях. После отмены рабства новое черное правительство Гаити провозгласило политику «аграрного милитаризма»: чтобы не пострадало производство продукции, предназначаемой для экспорта, бывшим рабам было вменено в обязанность продолжать работу на плантациях, остававшихся во владении прежних хозяев, но при этом они стали считаться «свободными» наемными работниками. Противоречие, характерное для буржуазного общества, в котором демократический энтузиазм и личная свобода сосуществуют с трудовой дисциплиной рабовладельческого типа, то есть рабство внутри равенства, проявилось на Гаити в наиболее радикальной форме. Капитал обязан своей исключительной ролью уникальной комбинации свободы и равенства, с одной стороны, и эксплуатации и господства, с другой. Главный вывод из анализа Маркса состоит в том, что юридически-идеологическая матрица свободы и равенства — это не просто «маска», скрывающая эксплуатацию и господство, а форма осуществления эксплуатации и господства. Более того, если и говорить об отношениях Гаити с колониальными державами, островное государство «рано испытало на себе все трудности, связанные с постколониальным национальным строительством» (Цит. по Труийо, стр. 147).
Здесь мы сталкиваемся с возникающей вновь и вновь проблемой: судьба? гаитянской революции, ее вырождение в иерархическое правление новой черной элиты (после смерти Дессалина[235]) стоит в ряду обращений вспять, столь характерных для революций Нового времени: от якобинцев к Наполеону, от Октябрьской революции к Сталину, от «культурной революции» Мао к капитализму Дэн Сяопина. Как должны мы интерпретировать эти преображения? Является ли вторая (термидорианская) фаза «истиной» первой революционной фазы (как иногда заявлял Маркс), или дело в том, что серия революционных событий попросту исчерпала себя? Рассмотрим вкратце судьбу «культурной революции» на двух уровнях. Если мы посмотрим на нее как на часть исторической реальности (бытия), то легко сможем подвергнуть ее «диалектическому» анализу, согласно которому конечный итог исторического процесса является его «истиной»: итоговая неудача «культурной революции» несет в себе свидетельства внутренней противоречивости самого проекта (понятия) культурной революции. Эта неудача есть объяснение-развертывание-актуализация внутренних противоречий (в таком же смысле Маркс видел в пошлом, негероическом, обыденном капиталистическом бытии «истину» благородного революционного героизма якобинцев).
Если же мы станем анализировать неудачу «культурной революции» как Событие, как осуществление вечной Идеи эгалитарной Справедливости, то конечный фактический результат «культурной революции», ее катастрофический провал и возвращение к недавнему капиталистическому буму не исчерпывает ее реальное содержание: вечная Идея «культурной революции» выживает после своего поражения в социально-исторической реальности, она продолжает жить подпольной, призрачной жизнью, как некий дух несбывшейся утопии, который не дает покоя грядущим поколениям и терпеливо дожидается следующего воскресения. Эта идея приводит нас взглянуть назад, вспомнить Робеспьера, того, кто так трогательно выразил бесхитростную веру в вечную Идею свободы, которая переживает все поражения и без которой (Робеспьеру это было ясно) революция — это «всего лишь громкое преступление, уничтожающее другое преступление». Данное убеждение ярче всего высказал Робеспьер в своей последней речи 8 термидора 1794 года, накануне ареста и казни:
Но она существует, уверяю вас, чувствительные и чистые души! Она существует. Эта нежная, властная, непреодолимая страсть, мучение и наслаждение благородных сердец! Глубокое отвращение к тирании, ревностное сочувствие к угнетенным, эта святая любовь к отечеству, эта самая возвышенная и святая любовь к человечеству, без которой великая революция — это явное преступление, разрушающее другое преступление; оно существует, это благородное честолюбивое желание основать на земле первую в мире республику![236]
Разве эти слова в еще большей степени не относятся к последней крупномасштабной попытке воплотить в жизнь эту Идею — к маоистской «культурной революции»?
Ведь без этой идеи, подпитывавшей революционный энтузиазм, «культурная революция» стала бы в еще большей степени «громким преступлением, уничтожающим другое преступление». Здесь стоило бы вспомнить возвышенные слова Гегеля из «Лекций по философии истории» о Французской революции, слова, которые, впрочем, отнюдь не помешали Гегелю подвергнуть холодному анализу внутреннюю необходимость взрыва абстрактной свободы, которая оборачивается своей противоположностью — самоубийственным революционным террором. Но нельзя при этом и забывать, что гегелевская критика имманентна, она принимает основополагающий принцип Французской революции (и его важнейшее воплощение — революцию на Гаити). Этот же подход мы должны применять и к Октябрьской революции (а позднее — и к китайской революции): Французская революция стала первым в человеческой истории примером успешного восстания эксплуатируемых бедных слоев населения: они составляли «нулевой уровень» нового общества, они установили новые жизненные стандарты. Революция утвердила себя в новом общественном порядке, в новом мире, который возник и чудесным образом сохранился на десятилетия — и это в условиях немыслимого экономического, военного давления и изоляции. Это в самом деле было «славной интеллектуальной зарей. Все мыслящие существа едины в ликовании во славу этой эпохи». Вопреки всем иерархическим установлениям, эгалитарная универсальность напрямую пришла к власти. Такое развитие событий было явственно различимо при гегелевском подходе: нисколько не сводя революционный взрыв к его конечному результату, он в полной мере признает его универсальный, «вечный» момент.
Таким образом, коммунистическая Идея сохраняется; она переживает все неудачные попытки реализовать ее, словно призрак, она возвращается снова и снова с бесконечным постоянством, замечательно схваченным в знаменитых словах Беккета: «Пытайтесь снова. Снова терпите поражение. Терпите поражение удачнее». И тут мы подходим к самой сути вопроса. Одна из мантр постмодернистского левого движения гласит, что человеку необходимо отказаться от «якобинско-ленинистской» парадигмы централизованной диктаторской власти. Возможно, сейчас настало время перевернуть эту мантру и признать, что сегодня левые нуждаются именно в некоторой дозе «якобинско-ленинистской» парадигмы: сегодня, как никогда, мы должны настаивать на «вечной» Идее коммунизма (если использовать термин Бадью) или на коммунистических «инвариантах», «четырех фундаментальных концептах», которые действовали со времен Платона и средневековых бунтов и дожили до эпохи якобинства, ленинизма и маоизма: строгая эгалитарная справедливочть, дисциплинарный террор, политический волюнтаризм и вера в народ. И эту матрицу не вытеснила новейшая динамика — постмодернистская, постиндустриальная, пост- какая-угодно. Вплоть до нынешнего времени, вплоть до текущего исторического момента, эта вечная Идея действовала как платоновская Идея, которая упорно возвращается вновь и вновь после всех неудач. Однако в этой формуле недостает — воспользуемся философско-теологическим термином — привилегированной связи Идеи с сингулярным историческим моментом (в том же смысле, в каком в христианстве вечная божественность созидается и рушится в зависимости от случайных событий — рождения и смерти Христа). В сегодняшнем расположении звезд есть нечто уникальное: многие видные аналитики уже отметили, что современный капитализм выдвигает одно возражение против этой логики противостояния, которая продолжает существовать. Позвольте мне привести слова Брайана Массуми, в которых четко выражено, каким образом современный капитализм уже преодолел логику тотализирующей нормальности и освоил логику непредсказуемого эксцесса:
Чем разнообразнее, даже чем изменчивее, тем лучше. Нормальность начинает утрачивать свою незыблемость. Закономерности начинают ослабевать. Это ослабление рамок нормальности — часть динамики капитализма. И это не простое освобождение. Это — свойственная капитализму форма власти. Все определяет уже не институциональная дисциплинирующая власть; во власти капитализма — производить многообразие товаров, поскольку рынки насыщаются. Производите многообразие — и вы создадите нишу на рынке. Идут в ход самые причудливые аффективные тенденции — лишь бы они окупались.
Капитализм начинает делать ставку на интенсификацию или на диверсификацию аффетов, причем с единственной целью: извлекать прибавочную стоимость. Он похищает аффекты, чтобы оживить тот потенциал, который позволяет извлекать прибыль. Он в буквальном смысле повышает цену аффектов. Капиталистическая логика производства прибавочной стоимости начинает доминировать над областью взаимоотношений, которая в то же время является и сферой политической экологии, этической сферой противостояния идентичности и предсказуемым путям развития. Все это тревожно, все это сбивает с толку. Мне представляется, что существует некая конвергенция динамики власти капитализма и динамики сопротивления»[237].
Этот анализ можно расширить во многих направлениях — ведь сам процесс выделения себя в «освобожденную территорию», находящуюся вне власти государства, был захвачен капитализмом. Примером логики глобального капитализма могут служить так называемые «особые экономические зоны», географические регионы, находящиеся на территории государства (как правило, это происходит в странах «третьего мира»), чье законодательство в области экономики более либерально, нежели обыкновенное экономическое законодательство государств (свободные торговые зоны, зоны обработки экспорта, свободные зоны, индустриальные владения, свободные порты, городские производственные зоны и т. п.). Обладание уникальным сочетанием «открытости» (свободное пространство, частично выведенное из-под суверенитета государства) и закрытости (дисциплины, на которую не распространяются гарантируемые законом свободы) делает возможной повышенную эксплуатацию; таким образом, эти зоны представляют собой структурный эквивалент прославленных сообществ «интеллектуального труда», четвертый термин в тетраде высокотехнологичного «интеллектуального труда», закрытых сообществ и трущоб.
Бадью также признает исключительный онтологический статус капитализма, динамика которого рушит всяческие стабильные рамки воспроизводства: то, что обычно является задачей критико-политической деятельности (а именно — задачей подрыва репрезентативных рамок государства), уже исполняется самой капиталистической системой. Отсюда возникают проблемы с введенным Бадью понятием «событийной» политики.
В докапиталистических обществах каждое государство, каждое репрезентативное обобщение предполагает наличие некоего основополагающего исключения, пункта симптоматического перекручивания, «части без части», элемента, который, хотя и является частью системы, не имеет внутри нее должного места — и освободительная политика должна была брать начало с этого избыточного («сверхчисленного») элемента, который, хотя и является частью ситуации, не может быть объяснен в терминах этой ситуации. Однако что же происходит, когда система более не исключает избытка, а прямо называет его своей движущей силой, как это бывает при капитализме, который способен лишь к самовоспроизводству путем непрерывного революцинизирования самого себя, путем непрекращающегося выхода за собственные границы? Можно выразиться и проще: если политическое событие, революционное освобождающее вторжение в установленный исторический мир, всегда связано с чрезмерным уровнем «симптоматической перекрученности», то оно по определению рушит основы этого мира. Означает ли это, что мы должны именно так обозначить освобождающее политическое проникновение во Вселенную, которая сама по себе уже «лишена мира», то есть для самовоспроизводства уже не нуждается в ограничениях, налагаемых «миром»? В своем проницательном анализе Альберто Тоскано заметил, что здесь Бадью путается в противоречии: он приходит к «логическому» заключению, что в «безмирной» вселенной (сегодня это вселенная глобального капитализма) цель освободительной политики должна быть прямо противоположной ее традиционному modus operandi[238]: сегодня задача состоит в том, чтобы образовать новый мир, предложить новые господствующие означающие, которые сделали бы возможной «когнитивную картографию»:
«<…> в то время как Бадью в своих теоретических работах, посвященных возникновению миров, убедительно доказывает, что события вызывают дисфункцию миров и их трансцендентальных режимов, в своей «онтологии настоящего» он отстаивает необходимость построения — в наши «интервалические» или безмирные времена — такого мира, в котором нынешние исключенные получат возможность давать вещам новые имена. Бадью пишет: «Я убежден, что мы переживаем совершенно особый момент, когда никаких миров нет» <…> А в результате: «Философия имеет только одну обоснованную цель — помогать нам находить новые имена, которые создадут неизвестный мир, а он уже ждет нас, потому что мы его ждем». Представляется, что Бадью, причудливым образом переворачивая ключевые положения своей доктрины, в какой-то мере отстаивает «упорядочивающую» задачу, которая неизбежно, пусть и ошибочно, окажется созвучной ныне повсеместно распространенному лозунгу: «Другой мир возможен»»[239]. Следует прояснить контуры данной дилеммы. Начинали мы с логики сопротивления/вычитания: коммунизм — это вечная Идея, которая существует всегда и время от времени взрывается… Но что если китайская «культурная революция» стала не только завершением, истощением партийно-государственной эпохи, но также и завершением, истощением самого традиционного образа эгалитарно- освободительных проектов, которые взрываются, после чего возвращается «нормальный» порядок вещей? Налицо истощение серии, поскольку противник обретает революционизирующую динамику: уже нельзя более играть в ниспровержение Порядка из положения «части без части», потому что Порядок уже несет в себе постоянную тенденцию к самониспровержению. При полном развертывании капитализма, в особенности современного «позднего капитализма», уже господствует «нормальная» жизнь, которая некоторым образом «карнавализуется», постоянно революционизируется, имеют место откаты, кризисы, и потому критика капитализма со «стабильных» этических позиций сегодня все более представляется редкостью.
Похоже, что Бадью сам попадает в тиски симптоматичной непоследовательности в отношении уроков «культурной революции». В своей «Логике миров» он утверждает, что «культурная революция» «стала для революционеров всего мира испытанием границ ленинизма. Она научила нас, что освободительная политика уже не может осуществляться в рамках революционной парадигмы или быть заложницей партийности. Точно так же она не может вписываться в парламентские и выборные схемы». Впрочем, в более ранней (неопубликованной) работе «Культурная революция: последняя революция?», само название которой указывает на неожиданную параллель с Хайдеггером (в представлении Бадью «культурная революция» занимает то же структурное место, что и нацистский переворот в представлении Хайдеггера: наиболее радикальные действия в политике служат признаками конца (традиционной) политической деятельности как таковой), Бадью писал: «В итоге культурная революция, даже когда она совершенно зашла в тупик, стала свидетельством полной и глобальной невозможности вызволить политику из плена партийно-государственной системы». Причиной этой невозможности Бадью называет «необходимое поддержание, в целях сохранения общественного порядка и недопущения гражданской войны, общих контуров партийно-государственной системы». Коротко говоря, это острая потребность в «товарном снабжении»: какие бы революционные пертурбации ни происходили, жизнь продолжается, людям нужно работать, питаться и т. п., а единственным, кто способен их всем этим обеспечить, является партийно-государственная система… Иными словами, этого не добился бы никакой Мао Цзэдун в отсутствие Чжоу Эньлая, который заботился о том, чтобы государство хоть как- то функционировало в неспокойные времена культурной революции. Так что невозможно проводить революционную политику ни вне рамок партийно-государственной системы, ни в этих рамках. Бадью находит следующий выход из этого тупика (ни внутри, ни вне государственной схемы): на расстоянии от государственной схемы — вне ее, но не имея в виду ее разрушения. Таким образом, человек «вычитает себя» из государственной схемы, не разрушая ее.
Здесь встает серьезный вопрос: каким образом может быть операционализирована эта внешняя позиция по отношению к государству?
Поскольку «культурная революция» отметила неудачу попыток взорвать государство изнутри, отменить государство, остается ли тогда другой вариант: просто принять государство как факт, как аппарат, который обеспечивает «товарное снабжение», и функционировать на расстоянии от него (бомбардируя его категоричными прокламациями и требованиями)? Или есть более радикальный вариант: мы должны быть нацелены на вычитание из поля гегемонии, которое одновременно насильственно вторгается в это поле, сводя его к минимальному внутреннему различию, выставляя напоказ его истинные координаты? Такое вычитание является крайне насильственным, даже более насильственным, чем разрушение/очищение; это редукция к минимальному различию, к различию между частью и отсутствием части, между единицей и нулем, между группами и пролетариатом. Это не только вычитание субъекта из поля гегемонии; это вычитание насильственно аффицирует само это поле, выставляя напоказ его истинные координаты. Такое вычитание не прибавляет третью позицию к тем двум, напряженность между которыми характеризует состояние поля гегемонии (с тем, чтобы помимо либерализма и фундаментализма, мы также имели теперь радикальное освободительное левое движение); этот третий термин на самом деле «изменяет природу» всего основного поля, вводя сложность в понимание сущности составляющих его. В этом кроется дилемма вычитания: является ли это вычитание/уход, при котором покидаемое поле остается в неприкосновенности (или даже функционирует как неотъемлемое дополнение, подобно «удалению» от социальной реальности и обращению к своему истинному Я, которое проповедуется в медитациях Нью-Эйджа); или же оно насильственно нарушает состояние поля? Таким образом, «вычитание» есть то, что Кант называл амфибийным понятием. Перифразируя Ленина, можно сказать, что все, вплоть до судьбы существующих сегодня радикальных освободительных движений, будет зависеть от того, как мы будем понимать это понятие, от слова, которое будет применено к нему или отторгнуто от него.
Если говорить более конкретно, «вычитание» у Бадью подобно гегелевскому Aufhebung[240]: этот термин содержит три различных смысловых уровня: 1) отойти в сторону, разорвать связи; 2) свести сложность ситуации к минимальному различию; 3) уничтожить существующий порядок. Как и Гегель, Бадью предлагает не разграничивать эти три смысла (вводя особые термины для каждого из них) и понимать вычитание как единство трех измерений: нужно устраниться от погружения в ситуацию таким образом, чтобы это устранение делало видимой «минимальную разницу», которая обеспечивает сложность ситуации и таким образом вызывает ее распад, точно так же, как удаление одной карты вызывает разрушение карточного домика.
Таким образом, решающий урок, который мы извлекаем из краха культурной революции, оказывается гораздо более неприятным. Основной формой прямой (непредставительской) самоорганизации граждан в XX веке были Советы; на Западе все (почти) хорошо к ним относились, вплоть до таких либералов, как Ханна Арендт, которая видела в Советах отголосок организации жизни в древнегреческих полисах. В эпоху «реального социализма» «демократические социалисты» возлагали свою тайную надежду на непосредственную демократию местных Советов как формы самоорганизации народа. Сейчас, в эпоху заката «реального социализма», кажется глубоко симптоматичным, как эта освободительная тень, все эти годы угнетавшая его, также исчезла; разве это не есть окончательное подтверждение того факта, что советская версия «демократического социализма» была призрачным двойником «бюрократического» реального социализма, его внутренней трансгрессией без всякого собственного субстанционального позитивного содержания, т. е. неспособного служить постоянным базовым организационным общественным принципом? Это глубокий урок гегелевского «абстрактного отрицания»: конец констелляции есть не только победа противоположной силы, но также и поражение этой силы.
Конечно, эгалитарно-освободительная «детерриториализация» — это не то же самое, что детерриториализация в условиях постмодернистского капитализма, однако она радикально меняет условия освободительной борьбы: враг более не является неотъемлемым элементом структурной организации государства. Как же тогда мы должны революционизировать порядок, строящийся на принципе постоянной самореволюционизации? Таким образом, коммунизм является не столько решением вставших сегодня перед нами проблем, сколько обозначением проблемы, трудной задачи: как сломать рамки рыночно-государственной структуры. На этот вопрос нет готового ответа: «Простую задачу сложно, так сложно решить», как писал в «Похвале коммунизму» Брехт.
Гегелевское решение проблемы тупика состоит в том, что он сам является решением — не в том простом и прямом смысле, что капитализм уже есть сам по себе коммунизм, и нужно лишь формально поменять термины. Моя догадка состоит в следующем: если сегодняшний динамичный капитализм, в особенности поскольку он «безмирный», представляет собой постоянное разрушение установившегося порядка, то тогда он открывает путь для революции, которая разорвет порочный круг переворотов и восстановления порядка; иными словами, революция более не будет принимать обычную форму событийного взрыва, после которого ситуация возвращается к нормальному положению. Отныне перед ней будет стоять задача установления нового «порядка» в противоположность глобальному капиталистическому беспорядку. От восстания мы должны без всякого стыда переходить к установлению нового порядка. (Разве это не один из уроков, которые нам нужно извлечь из происходящей ныне финансовой переплавки?) Поэтому, если мы хотим сделать коммунистическую Идею вновь актуальной, для нас важнее всего будет сосредоточиться на капитализме: нынешний «внемировой» динамичный капитализм радикально меняет самое направление борьбы коммунистов. Враг уже не государство, основы которого нужно расшатывать с позиций существующей в нем напряженности, а непрерывный поток его самореволюционизации.
Отсюда я хотел бы вывести две аксиомы, касающиеся отношений государства и политики: 1) провал коммунистической государственно- партийной политики — это прежде всего провал антигосударственной политики, попыток разорвать налагаемые государством ограничения, заменить государственные формы организации «прямыми» непредставительскими формами самоорганизации (Советами). 2) Если мы не представляем себе, чем заменить государство, у нас нет права отделяться, отходить от государства. Настоящая задача должна состоять в том, чтобы не дистанцироваться от Государства, а заставить само государство функционировать в негосударственном ключе. Альтернатива «либо бороться за власть в государстве (а это сделает нас неотличимыми от врага, против которого мы выступаем), либо уйти, чтобы сопротивляться государству на расстоянии», ложна; обе ее части разделяют общую предпосылку: государственная форма, в том виде, в котором она нам известна, вполне может сохраниться, поэтому нам остается или взять верх над государством, или дистанцироваться от него. Здесь мы можем безбоязненно повторить вывод, сделанный Лениным в его работе «Государство и революция»: цель революционного насилия не в том, чтобы взять государственную власть, а в том, чтобы преобразовать ее, кардинально изменить методы ее функционирования, ее отношения с базисом и т. д. Именно здесь мы находим ключевой элемент «диктатуры пролетариата», и Бюлент Сомай[241]верно указал, что позиция пролетариата определяется в конечном счете негативным образом: все прочие классы (потенциально) способны добиться статуса «правящего класса», иными словами, утвердиться в качестве класса, контролирующего государственный аппарат, в то время как рабочий класс является действующим субъектом и наделяется миссией не в силу своей бедности, не в силу своей боевой и псевдовоенной организации и не в силу своей близости к средствам производства (по большей части промышленным). Только его структурная неспособность организоваться в еще один правящий класс наделяет рабочий класс такой миссией. Пролетариат — это единственный в истории (революционный) класс, который уничтожает себя при уничтожении противника[242].
Из этого замечания можно вывести только одно правомерное заключение: «диктатура пролетариата» — это некий (необходимый) оксюморон, а не государственная форма, при которой пролетариат является правящим классом. Эффективная «диктатура пролетариата» возможна только тогда, когда само государство радикально преобразуется, полагается на новые типы народного представительства. Поэтому худшим лицемерием является тот факт, что в разгар сталинизма, когда все государственное здание сотрясали политические чистки, новая конституция провозгласила отмену «классового» характера Советской власти (избирательное право возвращалось представителям тех классов, которые ранее были его лишены), а социалистические режимы были названы «народными демократиями» — несомненное указание на то, что они не являлись «диктатурами пролетариата»… Но опять-таки: как добиться такой «диктатуры пролетариата»? Петер Слотердайк (безусловно, он — не один из нас, но и не законченный идиот) заметил, что если кто и заслуживает памятника, то это Ли Куан Ю, премьер-министр Сингапура, который разработал и осуществил так называемый «капитализм с азиатскими ценностями». Вирус этого авторитарного капитализма медленно, но верно распространяется по миру. Дэн Сяопин, прежде чем начать свои реформы, посетил Сингапур и публично высоко оценил достижения этой страны, объявив их моделью, которой должен следовать весь Китай. Эти события имели всемирно-историческое значение: представляется, что капитализм по сей день неразрывно связан с демократией, хотя время от времени, безусловно, имели место возвращения к прямой диктатуре, однако по прошествии одного или двух десятилетий демократия вновь вступала в свои права (стоит вспомнить хотя бы примеры Южной Кореи и Чили). Но в наши дни связь между демократией и капитализмом разорвана.
Откуда же этот возврат к прямому (недемократическому) правлению? Помимо и сверх культурных различий, существует внутренняя потребность в таком возврате в самой логике современного капитализма. Это означает, что центральная проблема, стоящая перед нами сегодня, заключается в следующем: каким образом преобладающая, даже ведущая роль «интеллектуального труда» в условиях позднего капитализма влияет на ключевой тезис Маркса об отделении труда от его объективных условий и о революции как субъективном восстановлении объективных условий?
В таких сферах как коммуникационная всемирная сеть, неразрывно переплетены производство, обмен и потребление; потенциально они могут быть даже тождественны: произведенный мной продукт немедленно передается и потребляется другими. Классическое представление Маркса о товарном фетишизме, в условиях которого «отношения между людьми» принимают форму «отношений между вещами», следовательно, должно быть кардинально пересмотрено: в «нематериальном труде» «отношения между людьми» «уже не скрыты под пеленой объективности, они сами являются предметом нашей каждодневной эксплуатации»[243](197). Поэтому мы уже не вправе говорить о «материализации» в классическом понимании Лукача. Система социальных отношений, отнюдь не невидимая, при своей текучести является прямым объектом маркетинга и обмена. В условиях «культурного капитализма» никто не продает (и не покупает) предметы, «несущие» культурную или эмоциональную ценность, или не продает (и не покупает) такую ценность. Хотя нельзя не признать вклад Негри в разработку этого ключевого вопроса, его ответ кажется чересчур лаконичным. Отправным пунктом его исследования является тезис Маркса о радикальной трансформации статуса «фиксированного капитала»: Развитие фиксированного капитала показывает, до какой степени вообще общественное богатство при автоматизированном знании <…> стало непосредственной производительной силой, и потому условия самого общественного жизненного процесса попали под контроль всеобщего интеллекта и преобразовались в соответствии с ним <… > до какой степени общественные производительные силы произведены не только в форме знания, а как непосредственные органы общественной практики, реального и жизненного процесса[244].