С вмешательством в генетическое наследство человека, господство над природой переходит в акт принятия-контроля-над-самим-собой, изменяющее наше этическое общеродовое самосознание и способное нарушить необходимые условия автономного образа жизни и универсалистского понимания морали[210].
Неожиданный альянс между Фукуямой, одним из крупнейших неоконсервативных либералов, и Хабермасом, центральной фигурой левого Просвещения, должен заставить нас задуматься — не избегают ли они оба ключевой проблемы? Мы теряем нашу свободу и достоинство не столько с приходом биогенетики. Скорее мы ощущаем, что они никогда не были у нас на первом месте. Проблема такова: не меняет ли сам факт возможности биогенетических манипуляций ретроактивно наше самопонимание как «природных» существ, в том смысле, что теперь мы ощущаем уже сами наши «природные» предрасположенности как что-то «опосредованное, условное», а не просто непосредственно данное, как что-то, чем в принципе можно управлять (и что, таким образом, является просто случайным?) Ключевым моментом здесь выступает то, что нет возврата к предыдущей наивной непосредственности: раз мы знаем, что наши природные предрасположенности зависят от слепой генетической случайности, каждый упрямо цепляющийся за них так же фальшив, как цепляющийся за старые «органические» нравы в современном мире. Так что по существу Фукуяма и Хабермас говорят следующее: хотя мы знаем, что наши предрасположенности зависят от бессмысленной генетической случайности, давайте притворимся и будем действовать, как будто это не так, так что мы сможем поддерживать наше чувство достоинства и независимости. Парадокс в том, что независимость может быть поддерживаться лишь путем запрета доступа к слепой природной случайности, которая нас определяет, то есть в конечном итоге, путем ограничения нашей независимости и свободы научного вмешательства.
И снова логика Фукуямы и Хабермаса такова: поскольку результаты науки ставят под угрозу нашу независимость и свободу, следует свернуть науку. Цена, которую мы платим за это решение, — фетишистский раскол между наукой и этикой («Я отлично знаю, что утверждает наука, но, тем не менее, чтобы сохранить видимость моей независимости, я предпочитаю игнорировать ее и поступать так, как будто я этого не знаю»). Это не дает нам столкнуться с настоящим вопросом: как эти новые условия заставят нас изменить и заново изобрести сами понятия свободы, независимости и этической ответственности?
Однако трансгуманисты, по-видимому, совершают «зеркальную» ошибку: со всеми своими предостережениями о том, что мы стоим на пороге постчеловеческой эпохи, они фактически остаются слишком гуманистичными. То есть, когда они описывают возможность вмешательства в наши биогенетические основы и изменения самой нашей «природы», они тем не менее предполагают, что автономный субъект, свободно выбирающий свои поступки, все еще сохранится, решая то, как следует изменить свою «природу». Таким образом, они доводят разрыв между «субъектом высказывания» (subject of enunciation) и «подлежащим высказывания» (subject of the enunciated) до предела: с одной стороны как объект моего вмешательства я есть биологический механизм, чьи свойства, вплоть до ментальных, могут управляться; с другой, я (поступаю как если бы я) все же был свободен от подобного управления, как независимый индивид, который на определенной дистанции умеет делать правильный выбор. Но что если цепь замкнулась, и сама сила моего автономного решения уже «спуталась» с биогенетической манипуляцией?
Вот почему собственно есть что-то поверхностное, даже скучное во всех трансгуманистических размышлениях: они в основном игнорируют проблему и так же, как и их критики, избегают сути вопроса, который вроде бы все время решают: как биогенетические и другие вмешательства повлияют на само определение человечества? Бостром подчеркивает, что выбор в пользу возможности подобного усовершенствования должен оставаться за индивидом — но будет ли вообще индивид? И трансгуманисты и их критики таким образом остаются верны стандартному понятию свободного независимого индивида — разница в том, что трансгуманисты просто признают, что оно сохранит свою силу после перехода в постчеловеческую эпоху, тогда как их критики видят в постчеловечестве угрозу и потому стремятся предотвратить его возникновение.
Доведенный до этой крайности техно-цифровой апокалиптизм принимает форму так называемого «тех-гнозиса» и переходит в апокалиптизм Нью-Эйджа. Одним из излюбленных двуликих понятий, мобилизуемых спиритуалистами Нью-Эйджа, является понятие синхронности из квантовой физики (связь между двумя событиями или элементами, которая является мгновенной, то есть она быстрее чем время, необходимое свету для прохождения между ними): точное квантовое понятие синхронности (две разделенных частицы взаимосвязаны так, что вращение одной из двух воздействует на вращение другой быстрее, чем их световая связь) прочитывается как материальное проявление/вписывание «духовного» измерения, связывающего события за пределами сети материальной причинности: «Синхронности суть джокеры в колоде карт природы, поскольку они отказываются играть по правилам и дают понять, что в нашем поиске достоверности в мире мы пренебрегли некоторыми важнейшими идеями»[211].
В когнитивной картографии Нью-Эйджа «левое» отвечает за бессознательно неизвестное, а «правое» — за осознанность и бодрствование; трагедия политических левых в последние два столетия — в том, что они ограничились социальной справедливостью и экономическим равенством, забыв о необходимости «более глубокого» сдвига от ментально-рациональной осознанности к признанию скрытого измерения, доступного лишь интуиции: «Левые боролись за «права» человека, при этом игнорируя «левое» у мужчины и женщины»[212].
В радикальной версии спиритуализма Нью-Эйджа будущий материальный кризис (экологическая катастрофа) сводится к простому «материальному выражению психо-спиритуалистского процесса, форсирующего наш переход к новому и более интенсивному состоянию осознанности»[213]. Это возвращает нас к трем «духам капитализма», фактически образующим подобие гегельянской триады «отрицания отрицания»: индивидуалистская субъективность предпринимателя, основанная на протестантской этике, преодолевается корпоративным «функционером» и возвращается вновь под видом бесконечно-гибкого «креативного» капиталиста. Важно отметить, что два сдвига происходят не на одном и том же уровне:
первый сдвиг касается нормативного содержания одной и той же символической формы (Эго-Идеала и идеального-эго) тогда как второй — оставляет саму форму символического Закона, заменяя его неясным запретом суперэго. — Есть ли четвертый «дух» капитализма, который бы повторил движение от индивидуального к коллективному, от протестантской этики к «функционеру» на уровне «третьего духа», то есть который бы сделал «третьему духу» то же, что «второй дух» сделал первому? Можно утверждать, что этот «четвертый дух» уже строго говоря и не дух капитализма, но уже одно из названий коммунизма. Вот спиритуалистское описание Нью-Эйджа нового общественного порядка, который должен появиться как вторичный эффект более существенного духовного сдвига:
Если мы развиваемся от национального государства в сторону ноосферического государства, может оказаться, что мы работаем над созданием неиерархичной социальной организации — «синхронного порядка», основанного на доверии и телепатии — который Хопи и другие туземные группы использовали тысячелетия.
Если глобальная цивилизация может самоорганизоваться из нашего нынешнего хаоса, она будет основана скорее на сотрудничестве, чем на соревновании в стиле «победитель забирает все», на достаточности, чем излишестве, на общинной солидарности, чем индивидуальном элитизме, на утверждении священного характера всего земного[214]. Не представляет ли данное описание — если мы удалим его спиритуалистскую оболочку — своего рода коммунизм? Как же нам следует освободиться от этой оболочки? Лучшим противоядием этому спиритуалистскому искушению будет помнить основной урок дарвинизма: абсолютная непредсказуемость природы. Почему, например, массово гибнут пчелы, в особенности в США, где согласно некоторым источникам, их число сократилось на 80 %? Эта катастрофа могла бы произвести опустошительное воздействие на наши пищевые запасы: около трети пищи человека появляется благодаря растениям, опыляемым насекомыми, а медоносная пчела отвечает за 80 % подобного опыления. Вот как следует представлять возможную глобальную катастрофу: никаких взрывов, просто низкоуровневая задержка, заминка с глобальными опустошительными последствиями. Мы даже не можем быть уверены, что достаточно просто вернуться к естественному балансу — к какому балансу? Что если пчелы в США и Европе уже были адаптированы к определенной степени и определенному типу промышленного загрязнения? В массовой гибели пчел есть нечто таинственное: хотя то же происходит одновременно по всему (развитому) миру. Местные исследования указывают на различные причины: отравляющий эффект пестицидов на пчел, утрату у них чувства пространственной ориентации, из-за электронных волн наших средств связи. Это многообразие причин делает связь между причинами и следствием неопределенной — и, как мы знаем из истории, когда устанавливается разрыв между причинами и следствиями, возникает искушение найти более глубокий Смысл: что если, помимо данных естественных причин существует и более глубокая духовная причина? Как иначе мы можем объяснить таинственную синхронность феномена, который с точки зрения естествознания, происходит по разным причинам?
Здесь наступает черед так называемой «духовной экологии»: не являются ли ульи своего рода колониями рабов, концентрационными лагерями, где пчелы безжалостно эксплуатируются? Что если матушка земля мстит нам за ее эксплуатирование?
Лучшим противоядием подобному спиритуалистскому искушению будет помнить урок из рамсфельдовской теория познания — этот термин, конечно, отсылает к хорошо известной катастрофе марта 2003 года, когда Дональд Рамсфельд увлекся любительским философствованием на тему взаимосвязи между известным и неизвестным. Вероятно, ссылаясь на Дэвида Торо («Знать, что мы знаем то, что знаем и что мы не знаем то, что мы не знаем, — вот подлинное знание»), Рамсфельд заявил: «Есть известное известное. Это то, что мы знаем, что мы знаем. Есть известное неизвестное. То есть, существует то, что, как мы знаем, мы не знаем. Но также существует и неизвестное неизвестное. Это то, что мы еще не знаем как неизвестное»[215].
То, что Рамсфельд забыл добавить, было ключевым четвертым термином: «неизвестное известное» — вещи, которые мы не знаем, что мы знаем, все бессознательные верования и суеверия, определяющие то, как мы воспринимаем реальность и вмешиваемся в нее. Рамсфельд думал, что основная опасность в столкновении с Ираком была в «неизвестном неизвестном», в угрозах от Саддама, о существовании которых мы даже не подозревали. И как теперь мы ясно понимаем, основной опасностью, напротив, являлось «неизвестное известное», непризнанные предрассудки, которые и заставили армию США совершить все свои ошибки.
В случае с гибнущими пчелами есть также вещи, которые мы знаем, что мы знаем (их чувствительность к пестицидам) и вещи, которые, как мы знаем, нам не известны (скажем, как пчелы реагируют на искусственное излучение? И кроме этого, существует также неизвестное неизвестное и неизвестное известное. Есть, например, такие аспекты взаимодействия между пчелами и их средой обитания, о которых у нас не только нет знаний, но о которых мы даже не догадываемся. И есть множество «неизвестного известного» в нашем восприятии пчел: все антропоцентрические предрассудки, которые самопроизвольно влияют на наше исследование пчел.
Самым тревожным аспектом подобных феноменов является нарушение еще одного типа знания: который Жак Лакан называл «знанием в реальном»: «инстинктивное» знание, регулирующее животную и растительную активность. Это неопределенное знание может выйти из-под контроля. Когда слишком жарко зимой, растения и животные неадекватно оценивают февральскую жару как сигнал, что весна уже началась и начинают вести себя соответствующим образом, не только делая себя уязвимыми по отношению к более поздним заморозкам, но также нарушая весь ритм естественного воспроизводства. По всей вероятности что-то подобное происходит с пчелами. Теория комплексных систем показала, что подобные системы проявляют два противоположных свойства: крайне устойчивый характер и крайнюю уязвимость. Они могут приспособиться к серьезным нарушениям, ассимилировать их и находить новый баланс и стабильность — вплоть до определенного порога («переломного момента»), за которым незначительное расстройство может привести к полной катастрофе и установлению совершенно иного порядка. Многие столетия человечеству не приходилось беспокоиться о воздействии на окружающую среду своей промышленной деятельности — природа могла приспосабливаться к вырубке лесов, использованию угля и нефти и т. д. Однако сегодня уже совершенно точно нельзя быть уверенным, что мы не приближаемся к поворотному пункту — поскольку, очевидно, что на подобные моменты обращают внимание, когда уже слишком поздно. В подобной ситуации разговор о предвосхищении, предосторожности и контроле за риском обычно становятся бессмысленным, так как мы имеем дело с «неизвестным неизвестным».
Эта ситуация снова заводит нас в тупик современного «общества выбора». Мы гордимся, что живем в обществе, в котором мы свободно решаем важные вопросы.
Однако мы все время оказываемся в ситуации, когда мы должны решать вопросы, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но они решаются без надлежащей опоры на знание. Подобные ситуации совершенно разочаровывают: хотя мы знаем, что все зависит от нас, мы не можем даже предсказать последствия своих действий — мы не бессильны, но совсем наоборот, всемогущи, однако при этом неспособны установить масштаб наших сил. Хотя мы не можем обрести полный контроль над биосферой, в нашей власти ее уничтожить, нарушить ее равновесие, что приведет к полной потере контроля, а заодно сметет всех нас.
Или возьмем пример недавно обнаруженного огромного торфяного болота в западной Сибири (размером с Францию и Германию вместе взятыми): оно начало оттаивать, что может высвободить в атмосферу миллионы тонн метана, парникового газа, который в двадцать раз сильнее углекислого газа. Эту гипотезу следует рассматривать вместе с отчетом от мая 2007 года[216], согласно которому исследователи медицинского Колледжа Альберта Эйнштейна доказали, что некоторые виды плесени обладают способностью использовать радиоактивность как источник энергии для добывания пищи и стимулирования роста. Их интерес был обусловлен тем, что пять лет назад посланный во все еще высоко радиоактивный реактор Чернобыля робот вернулся с образцами черной плесени, богатой содержанием меланина, растущей на стенах разрушенного реактора. Затем исследователи провели ряд тестов, используя различные образцы плесени. Два типа — один из которых искусственно производил меланин, и другой, натуральный меланино-содержащий, — были подвергнуты разным уровням воздействия ионизирующего облучения примерно в 500 раз выше фонового уровня; оба меланино-содержащих вида выросли значительно быстрее по сравнению с подвергнутыми стандартному фоновому облучению. Проводя дальнейшие исследования, ученые измерили сигнал электронного спинового резонанса после того, как меланин был подвергнут ионизирующему облучению, открыв, что радиация при взаимодействии с меланином меняет его электронную структуру — важный шаг для захвата радиации и превращения ее в иную форму энергии для создания питания. Уже есть идеи относительно плесени, перемолотой радиацией, входящей в меню будущих космических миссий: поскольку ионизирующее излучение превалирует в космическом пространстве космонавты могли бы использовать плесень как неисчерпаемый источник питания в ходе длительных миссий по колонизации других планет. Вместо того, чтобы поддаваться страхам ввиду подобной перспективы, в таких случаях нужно быть открытым для новых возможностей, помня, что «природа» — непредсказуемый, многогранный механизм, в котором катастрофы могут приводить к неожиданным позитивным результатам, как, например, в фильме Альтмана «Короткие истории», в котором автокатастрофа приводит к неожиданной дружбе.
Поддерживать состояние подобной открытости в сторону радикальной непредсказуемости крайне сложно — даже такой рационалист, как Хабермас, не оказался на это способен. Его последний интерес к религии прерывается традиционным либеральным беспокойством по поводу гуманистического, духовного и т. д. содержания, скрытого в религиозной форме; его интересует сама форма религии: люди, действительно фундаментально верующие, готовые за это пожертвовать своей жизнью, представляют пример грубой энергии веры и сопутствующей безусловной обязательности, отсутствующей в анемично-скептической либеральной позиции — как будто вливание подобной безусловной преданности делу может оживить наши постполитические высохшие демократии. Хабермас реагирует в данном случае на ту же проблему, что и Шанталь Муфф в ее «агонистическом плюрализме»: как снова привнести страсть в политику? Однако не участвует ли он тем самым в своего рода идеологическом вампиризме, высасывающем энергию из наивных верующих, сам будучи неспособным расстаться со своей секулярно- либеральной позицией, потому и религиозная вера в целом остается очаровывающей и таинственной Инаковостью?
Как уже показал Гегель в отношении диалектики Просвещения и веры в своей «Феноменологии духа» такая оппозиция формального Просвещения и фундаментально-субстанциональной веры фальшива, несостоятельна как идеологическая экзистенциальная позиция. Что следует сделать, так это полностью принять идентичность двух противостоящих моментов, что именно и может сделать апокалиптический «христианский материализм», объединяющий отказ от божественной Инаковости и безусловную преданность делу.
Как нам сочетать подобную радикальную открытость с апокалиптической уверенностью в том, что близится конец времен? Апокалипсис характеризуется особым течением времени, несомненно, противостоящим двум другим доминирующим типам — традиционному циклическому времени (времени, установленному и регулируемому космическими принципами, отражающими естественный природный порядок и рай — времени-форме, в которой микрокосм и макрокосм резонируют друг с другом в гармонии) и современному линейному времени постепенного прогресса или развития: апокалиптическое время — «время конца времен», время критическое, время «чрезвычайного положения», когда близится конец и мы к нему готовимся. Именно здесь следует помнить о диалектической инверсии случайности и необходимости, то есть — о ретроактивной природе необходимости грядущей катастрофы. В подобном стечении обстоятельств стандартная вероятностная логика более не применяется; нам потребуется другая логика временного характер, описанная Жан-Пьером Дюпюи: Катастрофическое событие вписано в будущее как судьба, бесспорно, но также — как случайность: его могло бы и не быть, даже если, в предшествующем будущем оно выглядит как необходимое. /./ если происходит необычное событие, катастрофа, например, то оно не могло не случиться; тем не менее, постольку, поскольку оно не произошло, оно не неизбежно. Таким образом, актуализация события — факт, что оно имеет место — ретроспективно создает его необходимость[217].
Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995 года; вот январский прогноз ведущего института общественного мнения: «Если 8 мая следующего года господин Балладюр будет избран, можно сказать, что избрание президента было решенным делом еще до того, как оно прошло». Если — случайно — событие происходит, оно создает предшествующее звено, благодаря которому все выглядит неизбежностью: в этом, а не в общих словах о том, как имеющаяся необходимость находит свое выражение в случайной игре видимости, состоит, по сути, гегелевская диалектика случайности и необходимости. В этом смысле, хотя мы определены судьбой, мы тем не менее свободны избирать свою собственную судьбу. Вот как, согласно Дюпюи, нам следует относится к экологическому кризису: не «реалистично» оценивать возможности катастрофы, но принять ее как Судьбу в точном гегелевском смысле: если катастрофа случится, можно будет сказать, как и в случае с избранием Балладюра, что это было заранее предрешено.
Судьба и свободное действие, таким образом, идут рука об руку: свобода в своем самом радикальном проявлении есть свобода изменить чью-то Судьбу. Поэтому, если нам придется столкнуться с подлинной угрозой (космической или экологической) катастрофы, нам придется ввести новое представление о времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», «закрытой цепи между прошлым и будущим:
будущее причинно обусловлено нашими поступками в прошлом, тогда как то, как мы поступаем, определяется нашим предвосхищением будущего и нашей реакцией на это предвосхищение. Дюпюи предлагает встречать катастрофу следующим образом: мы вначале должны воспринять ее как свою неизбежную судьбу, а затем, спроектировав себя в нее и приняв ее точку зрения, нам следует ретроактивно поместить в ее прошлое (прошлое будущего) контрфактические возможности («Если бы мы сделали то-то и то-то, катастрофы бы не случилось!»), на основе которых мы действуем сегодня. В этом состоит парадоксальная формула Дюпюи: нам надо принять, что на уровне возможностей, наше будущее обречено, катастрофа произойдет, это наша судьба — и затем, на основе этого принятия, мы должны мобилизоваться, чтобы произвести определенное действие, которое изменит саму судьбу и тем самым вставит новую возможность в прошлое.
Для Бадью время верности тому или иному событию есть будущее предшествующее: направляя себя в будущее, герой действует так, как если бы будущее, которое он хочет осуществить, уже находилось здесь. Подобная циркулярная стратегия будущего в прошедшем является единственно эффективной в тех случаях, когда мы сталкиваемся с перспективой катастрофы (скажем, экологического бедствия): вместо того, чтобы говорить «будущее все еще открыто и у нас все еще есть время для действия и предотвращения всего дурного», нам следует принять катастрофу как неизбежное, а затем действовать так, чтобы ретроактивно отменить то, что уже «предсказано звездами» как наша судьба. Таким образом, вот, что следует сказать об экологической катастрофе: если она случится, это будет необходимо. И не является ли сдвиг от классического исторического материализма к позиции «диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера лучшим примером обращения позитивной судьбы в негативную? В то время как традиционный марксизм побуждал нас действовать, чтобы осуществилась необходимость (коммунизма), Адорно и Хоркхаймер устремились к конечному катастрофическому итогу, воспринимаемому ими как нечто непреложное («пришествие «администрируемого общества» тотальной манипуляции и конец субъективности»), чтобы склонить нас к действию против данного итога в нашем настоящем. И ироническим образом разве не применима та же самая логика к поражению коммунизма в 1990 году? Сегодня легко высмеивать «пессимистов», от правых до левых, от Солженицына до Касториадиса — тех, кто оплакивавал слепоту и компромиссы демократического Запада, недостающую ему этико- политическую силу и смелость в борьбе с коммунистической угрозой, и кто предсказывал, что холодная война уже проиграна Западом, что коммунистический блок уже выиграл ее, и предупреждал, что крушение Запада уже неминуемо. Но именно их позиция более всего оказала влияние на развал коммунизма. С точки зрения Дюпюи, само «пессимистичное» предсказание на уровне возможностей, линейной исторической эволюции, мобилизовало их на противодействие.
Глава 6. Как начать сначала, или Коммунизм: Гипотеза и больше
В 1922 году, когда большевики, вопреки всякой вероятности, победили в гражданской войне, им пришлось отступить к нэпу, «новой экономической политике», в рамках которой признавался законным широкий спектр видов рыночной экономической деятельности и частной собственности, Ленин написал небольшую, но примечательную статью «О восхождении на высокие горы». В ней он сравнил революционера с альпинистом, который возвращается в долину после первой попытки покорить новый горный пик. Это сравнение помогает ему пояснить, какую роль в революционном процессе играет отступление; иными словами: как человек может отступить, не совершая оппортунистического предательства своего Дела:
Представим себе человека, совершающего восхождение на очень высокую, крутую и не исследованную еще гору. Допустим, что ему удалось, преодолевая неслыханные трудности и опасности, подняться гораздо выше, чем его предшественники, но что вершины он все же не достиг. Он оказался в положении, когда двигаться вперед по избранному направлению и пути оказалось уже не только трудно и опасно, но прямо невозможно. Ему пришлось повернуть назад, спускаться вниз, искать других путей, хотя бы более длинных, но все же обещающих возможность добраться до вершины. Спуск вниз на той невиданной еще в мире высоте, на которой оказался наш воображаемый путешественник, представляет опасности и трудности, пожалуй, даже б0льшие, чем подъем: легче оступиться; не так удобно осмотреть то место, куда ставишь ногу; нет того особо приподнятого настроения, которое создавалось непосредственным движением вверх, прямо к цели, и т. д. Приходится обвязывать себя веревкой, тратить целые часы, чтобы киркой вырубать уступы или места, где бы можно было крепко привязать веревку, приходится двигаться с черепашьей медленностью и притом двигаться назад, вниз, дальше от цели, и все еще не видать, кончается ли этот отчаянно опасный, мучительный спуск, находится ли сколько-нибудь надежный обход, по которому можно бы опять, смелее, быстрее, прямее двинуться вперед, вверх, к вершине.<…> Голоса же снизу несутся злорадные. Одни злорадствуют открыто, улюлюкают, кричат: сейчас сорвется, так ему и надо, не сумасшествуй! Другие стараются скрыть свое злорадство <…> Они скорбят, вознося очи горе. К прискорбию, наши опасения оправдываются! Не мы ли, потратившие свою жизнь на подготовку разумного плана восхождения на эту гору, требовали отсрочки восхождения, пока наш план не кончен разработкой? И если мы так страстно боролись против пути, оставляемого теперь и самим безумцем (смотрите, смотрите, он пошел назад, он спускается вниз, он целыми часами подготовляет себе возможность подвинуться на какой- нибудь аршин! а нас поносил подлейшими словами, когда мы систематически требовали умеренности и аккуратности!), — если мы так горячо осуждали безумца и предостерегали всех от подражания и помощи ему, то мы делали это исключительно из любви к великому плану восхождения на данную гору, чтобы не скомпрометировать этот великий план вообще[218]!
Перечислив достижения и неудачи Советского государства, Ленин подчеркивает, что необходимо полностью признавать свои ошибки: Погибшими наверняка надо бы признать тех коммунистов, которые бы вообразили, что можно без ошибок, без отступлений, без многократных переделываний недоделанного и неправильно сделанного закончить такое всемирно-историческое «предприятие», как завершение фундамента социалистической экономики (особенно в стране мелкого крестьянства). Не погибли (и, вероятнее всего, не погибнут) те коммунисты, которые не дадут себе впасть ни в иллюзии, ни в уныние, сохраняя силу и гибкость организма для повторного «начинания сначала» в подходе к труднейшей задаче[219].
Здесь перед нами Ленин предстает в роли героя Беккета, он вторит строчке из новеллы «Worstward Ho»: «Пытайтесь снова. Снова терпите поражение. Терпите поражение удачнее». Ленинское уподобление революционера альпинисту заслуживает внимательного прочтения. Его вывод — начинать сначала снова и снова — ясно свидетельствует о том, что он имеет в виду не просто замедление прогресса и укрепление на достигнутых рубежах: начинать нужно, вернувшись к началу, а не с точки, достигнутой в процессе предыдущих усилий. Если говорить языком Кьеркегора, революционный процесс — это не постепенное продвижение вперед, а циклическое движение, повторение начала снова и снова. Именно в таком движении мы пребываем сейчас, после «скрытой катастрофы»[220]1989 года. Как и в 1922 году, вокруг нас повсюду слышны голоса снизу, в которых звенит злобная радость: «Так Вам и надо, безумцы, хотевшие навязать свой тоталитарный взгляд на общество!» Другие стараются скрыть свое злорадство; эти стонут и воздевают очи горе, словно говоря: «Тяжко и горестно нам видеть, как сбываются наши страхи! Как благороден был ваш взгляд, тот, что помог создать справедливое общество!
Сердце наше билось вместе с вами, но разум наш говорил, что ваши благородные замыслы могут привести только к нищете и новым несвободам!»
Отвергая всякий компромисс с этими обольщающими голосами, мы волей-неволей должны «начинать сначала», то есть не «строить и впредь на фундаментах революционной эпохи XX века» (то есть эпохи 1917–1989 годов), а «отступить» на первоначальные позиции и избрать другой путь. Именно на таком фоне нужно читать новое утверждение коммунистической идеи у Алена Бадью: Коммунистическая гипотеза остается привлекательной. Другой я не вижу. Если нам придется отказаться от нее, то нам не останется ничего в области коллективных действий. Если нет коммунистического горизонта, если нет Идеи, то нет никаких исторических или политических событий, которые были бы интересны философу. Пусть каждый занимается своими делами, и давайте не будем об этом говорить.