Однажды Тони Негри давал интервью, прогуливаясь по окраине Венеции. Камера журналиста зафиксировала, как он проходил мимо цепочки рабочих, выставивших пикет у текстильной фабрики, протестуя против ее закрытия, и пренебрежительно заметил: «Посмотрите на них! Они и не знают, что уже мертвы!» По мнению Негри, эти рабочие отстаивали все, что есть неправильного в традиционном тред-юнионистском социализме: сосредоточенный на корпоративных трудовых гарантиях социализм демонстрирует свою безнадежную устарелость на фоне динамики «постмодернистского» капитализма, в котором доминирует интеллектуальный труд. Вместо того чтобы видеть в новом «духе капитализма» угрозу (именно так смотрит на него традиционная социал-демократия), нужно в полной мере приветствовать его, разглядеть в нем, в динамике интеллектуального труда, в неиерархическом и децентрализованном социальном взаимодействии семена коммунизма. Если следовать этой логике до конца, то нельзя не согласиться с циничным и насмешливым замечанием неолибералов, что сегодня главная задача профсоюзов должна состоять в том, чтобы переквалифицировать рабочих, чтобы они оказались в состоянии адаптироваться к новой информационной экономике.
Но как насчет противоположной позиции? Поскольку динамика нового капитализма ведет к тому, что доля ненужных работников неуклонно растет (по некоторым оценкам, в долгосрочной перспективе современный капитализм будет нуждаться не более чем в 20 % имеющейся рабочей силы), нельзя будет воссоединения всем «живым мертвецам» глобального капитализма, всем тем, кто оказался лишним, ненужным, неспособным адаптироваться к новым условиям? Конечно, речь здесь идет о том, что возможно прямое короткое замыкание между обломками истории и ее, истории, наиболее прогрессивными аспектами.
|
|
Это заключение приводит нас к следующему элементарному определению коммунизма: в отличие от социализма, коммунизм обращен к сингулярной универсальности, к прямой связи между сингулярным и универсальными, отставляя при этом в стороне частные определения. Когда апостол Павел говорит, что для христианина «нет уже ни Иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского», он утверждает тем самым, что этнические корни, национальная идентичность и т. п. не суть категории истины, или, если прибегнуть к точной формулировке Канта, когда мы размышляем о наших этнических корнях, мы заняты частным использованием разума, ограниченным произвольными догматическими предпосылками, то есть действуем как «незрелые» индивиды, а не как свободные люди, полагающиеся на универсальное измерение разума. Мало кто обращал внимание на противоположность между Рорти и Кантом в отношения различия между публичным и приватным, но эта противоположность имеет важное значение. С точки зрения Рорти, великого либерала современности (если такие, впрочем, вообще имеются в природе), приватное — это пространство наших идиосинкразий, где бал правят креативные способности и необузданное воображение, а моральные резоны (практически) бездействуют. Публичное же — пространство социального взаимодействия, где нам, чтобы не причинять другим неудобств и боли, следует повиноваться правилам. Иными словами, приватное — сфера иронии, публичное — сфера солидарности. Для Канта, между тем, за публичным пространством «всемирного гражданского общества» стоит парадокс универсальной сингулярности парадокс единичного субъекта, который, минуя посредничество частного, через своего рода короткое замыкание напрямую подключается к Универсальному. Именно такой смысл Кант, в знаменитых строках из статьи «Что такое Просвещение?», вкладывает в термин «публичное» в противоположность «приватному». «Приватное» — это не та или иная индивидуальность в противоположность общественным связям, но сам коммунально-институциональный порядок той или иной личной идентификации, тогда как «публичное» есть транснациональная универсальность действия того или иного Разума. Парадокс стоящей за этим формулы «Думай свободно, но повинуйся!» (конечно, она порождает серию отдельных проблем, поскольку также опирается на различия между «перформативным» уровнем социальной власти и уровнем свободного мышления, где перформативность подвешена) состоит, таким образом, в том, что человек участвует в универсальном измерении «публичной» сферы именно как единичный индивид, извлеченный из своей сущностной коммунальной идентификации или даже противопоставленный ей. По-настоящему универсален он только тогда, когда, в промежутках и зазорах коммунальных идентичностей, радикально единичен. Канта здесь следует читать как критика Рорти. Понимая под публичным пространством ничем не ограниченное, вольное действие Разума, он утверждает измерение освобождающей универсальности, которая лежит за пределами социальной идентичности индивида, его места в порядке (социального) бытия. У Рорти это измерение отсутствует.
|
|
|
|
Пространство единичной универсальности — это то, что в христианстве называют Святым Духом, пространство коллектива верующих, вычтенное из поля органических сообществ, частных жизненных миров («нет уже ни Иудея, ни язычника»). Следовательно, разве не получается, что кантовская фраза «Думайте свободно, но повинуйтесь!» есть новая вариация на тему заповеди Христа «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу»? «Отдавайте кесарево кесарю», то есть почтение и повиновение в конкретном жизненном мире своего сообщества, а «Божие Богу» — участие в универсальном пространстве сообщества верующих; религиозное сообщество в понимании Павла — это прообраз кантовского «всемирного гражданского общества». Область, относящаяся к государственной власти, также оказывается в своем роде «частной», а именно в специфическом кантовском смысле «частного использования Разума» в государственных и идеологических институтах.
В своей поздней работе «Спор факультетов» Кант, продолжая рассуждения в этом направлении, обратился к простому по форме, но трудному вопросу: есть ли подлинный прогресс в истории? (Философ имел в виду не только техническое развитие, но еще и этический прогресс в области свободы.) Он признавал, что реальная история запутана и не предоставляет в наше распоряжение однозначных свидетельств. Действительно, стоит вспомнить, что XX век был веком не только небывалого расцвета демократии и благосостояния, но также и веком Холокоста и ГУЛАГа… И все-таки Кант пришел к заключению, что, хотя наличие прогресса доказать нельзя, в истории можно различить признаки того, что он возможен. Кант считал Французскую революцию таким признаком, указывающим на возможность прихода свободы. Совершилось нечто немыслимое дотоле: целый народ бесстрашно заявил о свободе и равенстве граждан. Еще более важным Кант считал то, что реальность — зачастую кровавая — событий, происходивших на улицах Парижа, встретила глубокое сочувствие наблюдателей всей Европы: Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве[227].
Здесь следует добавить, что Французская революция породила волну энтузиазма не только в Европе, но и таких далеких уголках земного шара, как Гаити, и не только у наблюдателей в том смысле, в каком использовал это слово Кант, но и среди людей активных, практических, следствием чего явилось другое важнейшее историческое событие: первое восстание чернокожих рабов, добивавшихся полномасштабного участия в освободительном проекте Французской революции. В этом же ряду — и победа Обамы на президентских выборах в США. Конечно, можно и нужно сохранять долю скептицизма по поводу реальных последствий победы Обамы: с прагматико-реалистической точки зрения, вполне возможно, что Обама осуществит лишь некоторые косметические усовершенствования и окажется попросту «Бушем с человеческим лицом». Он будет проводить ту же генеральную линию в политике, применяя более привлекательные методы, и таким образом только укрепит гегемонию Соединенных Штатов, подорванную катастрофическими последствиями президентства Буша. И все же в такой реакции есть нечто глубоко ложное: в ней отсутствует ключевое измерение. Именно благодаря этому измерению победа Обамы явилась не только очередным зигзагом в вечной парламентской борьбе за большинство, борьбе, основанной на прагматических расчетах и манипуляциях. Триумф Обамы — знак чего-то большего. Потому-то один мой американский друг, матерый левак, не строящий никаких иллюзий, вопил больше часа, когда пришло известие о победе Обамы. Каковы бы ни были наши сомнения, опасения и компромиссы, в такие мгновения энтузиазма каждый из нас свободен и принадлежал царству универсальной свободы человечества.
Причина того, что победа Обамы вызвала такой энтузиазм, не только в том, что она, вопреки всякой вероятности, состоялась, а в том, что она продемонстрировала возможность такого события. То же самое можно сказать и обо всех великих исторических поворотах — вспомним хотя бы падение Берлинской стены. Все мы отдавали себе отчет в том, насколько прогнили коммунистические режимы, насколько они неэффективны, но нам «не верилось», что они распадутся; подобно Генри Киссинджеру, мы были жертвами цинического прагматизма.
Лучше всего это мировоззрение выражает французская фраза: Je sais bien, mais quand meme… — Я знаю, что это может быть, и все же. (Я не могу даже признать, что это возможно). Вот потому-то, хотя победу Обамы можно было предсказать уже по крайней мере за две недели до выборов, на деле она стала для нас сюрпризом: случилось, в некотором смысле, то, чего, по нашему подспудному убеждению, случиться не могло. (Отметим, что существует и трагическая сторона этой нашей неспособности поверить в то, что немыслимое происходит на самом деле: Холокост, ГУЛАГ… Как можно всерьез согласиться с тем, что такие вещи действительно происходят?)
Вот, как нужно отвечать тем, кто указывает на компромиссы, на которые должен был пойти Обама, чтобы его избрали. В ходе президентской кампании ему приходилось самому делать то, что сделала с Мартином Лютером Кингом историческая цензура: очищать свою программу от острых вопросов, чтобы обеспечить себе избираемость. В пародийном «Житии Брайана» из «Монти Пайтона», есть знаменитый диалог, якобы имевший место в Палестине во времена Христа: лидер еврейского сопротивления страстно доказывает, что римляне принесли евреям одну нищету. Когда его последователи замечают, что римляне также принесли евреям образование, построили дороги, создали ирригационную систему и т. д., он торжествующе заявляет: «Хорошо, но кроме оздоровления среды, образования, вина, общественного порядка, дорог, пресной воды и системы здравоохранения, что еще дали нам римляне? Они принесли нам только нищету!» Разве не в том же духе выдержаны последние заявления Обамы? «Я стою за радикальный разрыв с политикой Буша! Да, я выступал за полную поддержку Израиля, за продолжение войны с терроризмом в Афганистане и Пакистане и т. д. и т. п., но я все- таки стою за радикальный разрыв с политикой Буша!» Инаугурационная речь Обамы подытожила этот процесс «политической цензуры», именно поэтому она вызвала такое глубокое разочарование, даже у левых либералов в США. Обама произнес отменно выстроенную, но при этом пугающе анемичную речь, в которой оповестил «все другие народы и правительства, которые сейчас видят нас», о том, что «мы готовы вновь взять на себя лидерство». «Мы не станем извиняться за наш образ жизни и не станем колебаться, защищая его».
В период избирательной кампании нередко можно было видеть в те моменты, когда Обама заговаривал о «дерзости, позволяющей нам надеяться», о переменах, в которые мы можем верить, он прибегал к риторике, лишенной конкретного содержания. Надеяться на что? Перемены в чем? Теперь нам несколько более ясны ответы на эти вопросы: Обама предлагал тактические изменения, направленные на утверждение фундаментальных целей политики США: отстаивание американского образа жизни и ведущей роли США в мире. Отныне американская империя будет более гуманной, будет проявлять больше уважения к другим, вести их за собой и направлять, прибегая к диалогу, а не навязывая свою волю грубой силой. Если при администрации Буша империя имела звериное обличье, то теперь мы обретем империю с человеческим лицом — однако все ту же империю.
И все же этот пессимистический взгляд грешит неполнотой. Наше положение в мире — это не только неумолимая реальность. Оно также определяется своим идеологическим обликом, тем, что в нем видимо и что невидимо, о чем в нем можно говорить и о чем нельзя. Вспомним, какой ответ дал месяц назад Эхуд Барак корреспонденту «Хаарец» Гидеону Леви на вопрос, как бы он себя вел, родись он палестинцем. Барак сказал: «Я вступил бы в террористическую организацию». Это заявление не имеет ничего общего с одобрением терроризма; оно имеет самое прямое отношение к созданию пространства для реального диалога с палестинцами. Вспомним, как Горбачев, запустив в обиход лозунги «гласности» и «перестройки» (при этом неважно, какой «реальный смысл» он сам в них вкладывал), на деле открыл ворота для лавины, которая изменила мир. А вот и негативный пример: сегодня даже противники пыток признают, что данный предмет может служить темой для дискуссий; колоссальная регрессия в общих для всех нас представлениях. Слова — это не «просто слова», они обладают весом, они определяют контуры наших поступков.
Что касается Обамы, то он уже продемонстрировал свои выдающиеся способности менять границы того, что может быть произнесено публично. На сегодняшний день его самое грандиозное достижение состоит в том, что он, в своей тонкой ненавязчивой манере внедрил в сферу публичной дискуссии предметы, которые прежде de facto были под запретом: важность расовой принадлежности в политике, позитивное влияние атеистов на политическую жизнь, необходимость диалога с такими «врагами», как Иран или Хамас, и т. д.
В этом сегодняшняя американская политика нуждается больше, чем в чем бы то ни было, если только США хотят выйти из тупика. Новые слова изменят наш образ мысли и стиль поведения. Старый принцип «Не только говори, делай же что-нибудь!» представляется одной из самых больших глупостей, даже если судить по самым низким стандартам здравого смысла.
Многие действия Обамы в качестве президента уже смотрятся шагами в этом направлении (его программы реформирования систем образования и здравоохранения, открытость по отношению к Кубе и другим «плохим» государствам и т. п.). Тем не менее, как уже было отмечено, настоящая трагедия Обамы состоит в том, что у него есть все шансы стать последним спасителем капитализма и, таким образом, встать в ряд великих консервативных президентов США. Есть такие прогрессивные действия, на которые могут пойти только консерваторы, обладающие репутацией жестких патриотов правого толка. Так, признать независимость Алжира мог только де Голль, установить отношения с Китаем мог только Никсон; если бы на подобный шаг отважился президент-прогрессист, его немедленно обвинили бы в предательстве национальных интересов и т. п. Случай Обамы представляется примером обратной ситуации: его «прогрессивная» репутация позволит ему пойти на необходимые «структурные укрепления» в целях стабилизации системы.
Но все эти последствия, как бы неизбежны они ни были, никоим образом не обесценивают первоначальный искренний энтузиазм, разожженный победой Обамы. Эта победа стала знаком истории в кантианской триаде signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum[228]. Это знак памяти о долгом прошлом, связанном с рабством и борьбой за его отмену; событие, отражающее сегодняшние перемены; надежда на будущие достижения. Несмотря на все наши сомнения, опасения и компромиссы, в те мгновения энтузиазма каждый из нас был свободным участником универсальной свободы человечества, поэтому неудивительно, что победа Обамы породила одинаковый энтузиазм во всем мире, когда люди танцевали на улицах повсюду, от Берлина до Рио-де-Жанейро. Всякий скептицизм, который проявляли за закрытыми дверями даже многие озабоченные прогрессисты (а вдруг публично проклинаемый расизм возродится в уединении кабин для голосования?), был посрамлен.
Однако всего этого окажется недостаточно, если мы перейдем к разговору о коммунизме. Чего же недостает в этом кантианском энтузиазме? Чтобы получить ответ на этот вопрос, обратимся к Гегелю, философу, который полностью разделял энтузиазм Канта, описанный последним в рассуждении о потрясениях Французской революции: «Таким образом, это было величественное просветление в умах. Все мыслящие создания объединились в торжествах этой эпохи. Эмоции возвышенного характера в то время возбудили людские умы; духовный энтузиазм пронизал мир, как если бы впервые было достигнуто слияние божественного и мирского». Но Гегель добавляет к этому описанию убийственный, во всяком случае, на уровне подтекста, комментарий. В своем сочинении «Гегель и Гаити»[229]Сюзан Бак-Морс указала на то, что успешное восстание рабов на Гаити, которое завершилось созданием свободной республики Гаити, было безмолвным (а потому тем более красноречивым) референтом гегелевской диалектики Господина и Раба, которую Гегель впервые изложил в своих Йенских рукописях, а затем в «Феноменологии духа», — ее отсутствующей Причиной. Простое утверждение Бак-Морс, что «нет никаких сомнений в том, что Гегель и Гаити принадлежат друг другу» (20), лаконично выражает суть взрыва, произошедшего в результате короткого замыкания между этими гетерогенными терминами. «Гегель и Гаити» — вот, может быть, наиболее сжатая формула коммунизма. Почему?
Луи Сала-Молен язвительно и жестко заявил: «Философы европейского Просвещения обрушивались на рабство повсюду, только не там, где оно существовало в буквальном смысле» (149): хотя философы сетовали на то, что люди являются (в метафорическом смысле) рабами тиранической монархии, они игнорировали буквальное рабство, свирепствовавшее в колониях, и оправдывали его аргументами культуралистски-расистского характера. Когда черные рабы подняли восстание на Гаити, явившееся эхом взрыва Французской революции, оно стало «суровым испытанием огнем для идей французского Просвещения. Это понимал любой европеец, принадлежавший к буржуазной читающей публике. «Взгляды всего мира сосредоточились на Санто-Доминго»» (42). На Гаити же происходило непредставимое (по меркам европейского Просвещения): революция на Гаити «вошла в историю как немыслимая, несмотря даже на то, что она произошла» (Мишель-Рольф Труийо, цит. на стр. 50). Бывшие гаитянские рабы восприняли французские революционные лозунги более буквально, чем сами французы: они отринули все непрямые оговорки, которыми изобиловала идеология Просвещения (свобода — но только для рационально «зрелых» субъектов, а не для диких, неразвитых варваров, которые прежде должны пройти через долгий процесс учебы и только потом заслужить право на свободу и равенство…). Это породило возвышенные «коммунистические» моменты, такие, например, как тот, когда французские солдаты (их послал Наполеон для подавления восстания и восстановления рабства) приближались к черной армии освободивших себя рабов. Услышав неразборчивый шум, доносящийся со стороны черной толпы, французы сначала решили, что стали свидетелями воинственного песнопения некоего варварского племени, но затем поняли, что черные гаитянские воины распевают «Марсельезу»… и задумались, на той ли стороне они выступили…
Такие события утверждают универсальность как политическую категорию. Или же, говоря словами Бак-Морс, «универсальное человечество проявляет себя в критических положениях» (151):
Вместо того чтобы в равной мере воздавать должное различным и многообразным культурам, когда все люди признаются частицами человечества через посредство коллективных культурных идентичностей, человеческая универсальность возникает в контексте исторического события в момент перелома. Это те разрывы истории, когда народ, чья культура находится в критическом положении, выражает собой человечество, которое выходит за культурные пределы.
Благодаря нашей прочной идентификации с этим несовершенным, свободным и уязвимым положением, мы имеем шанс понять, что эти люди говорят. Единое человечество существует вопреки культурам и их различиям. Отсутствие идентификации человека с коллективом предоставляет скрытой солидарности шанс обратиться к универсальному моральному чувству, припасть к источнику энтузиазма и надежды (133).
Здесь Бак-Морс резюмировала возражения, выдвигаемые против постмодернистской поэзии многообразия: оно маскирует лежащее за ним тождество жестокого насилия, предписываемого самыми различными культурами и режимами: «Можно ли нам по- прежнему довольствоваться призывами к признанию «множественных современностей» или «мультиверсальности», тогда как бесчеловечность всех этих множеств часто оказывается поразительно одинаковой?» (138–139). — Но может быть, описанное пение «Марсельезы» — это, в конечном счете, свидетельство колониальной субординации: даже решившись освободиться, черные рабы вынуждены следовать освободительной модели колониальной метрополии? Разве это не похоже на сегодняшнее представление о том, что противники американской политики обязаны распевать «Stars and Stripes» [230]? Правильнее было бы, если бы колонизаторы запели песни порабощенных… В этой истории содержится двойная ошибка. Во- первых, вопреки обманчивой очевидности, для колониальной власти значительно более приемлемым было бы, когда сами колонисты запели бы туземные песни, чем если бы они пели песни, выражающие нашу глубинную идентичность; это было знаком толерантности и отеческого уважения: колонизаторам нравится разучивать и петь песни колонизованных народов… А еще важнее второе. Распевая «Марсельезу», гаитяне не хотели этим сказать: «Вы же видите, даже мы, дикие туземцы, сумели приспособиться к вашей высокой культуре и политике, вы смогли взять с нас пример!» Они выразились более определенно: в этой битве мы — «более французы, чем вы, настоящие французы», мы отстаиваем высшие цели вашей революционной идеологии, цели, которых вам было не дано достичь.
Такое скрытое послание не могло не встревожить колонизаторов; и так же подействует послание тех, кто сегодня станет петь «Stars and Stripes», сражаясь против американской армии. (Если бы, в результате каком-нибудь уникальной констелляции, это действие могло бы содержать в себе послание, не было бы никаких проблем в распевании «Stars and Stripes».) — В этом же тексте можно прочитать и критически проанализировать едкие возражения Садри Хиари против попыток французских левых подготовить действительные документы для «санпапьеров» («нелегальных» иммигрантов, не имеющих официального статуса):
Белый левой ориентации испытывает слабость к санпапьерам. Это, несомненно, потому, что таковых вообще не существует. А еще потому, что для того, чтобы хоть в малой степени существовать, они обязаны обращаться за поддержкой к левым. Санпапьер не существует, поскольку, чтобы существовать, он должен пригрозить, что покончит со своим существованием. Он говорит: доказательство того, что я существую, — то, что я умираю. И он прекращает питаться. А левый в этом видит веское основание для того, чтобы обвинить правых: «Дайте ему документы, чтобы он смог прокормиться и прекратил существовать!» Ведь если он получит документы, то не будет больше санпапьером, а если он вовсе не существовал как санпапьер, значит, с документами на руках он просто не существует, вот и все. Это уже некоторый прогресс[231].
Лежащая в основе этого рассуждения логика ясна и убедительна: «безбумажный» рабочий-иммигрант не имеет легального статуса, и поэтому (если только мы вообще обратим на него внимание) представляет собой темную внешнюю угрозу для нашего образа жизни; но когда он получит документы, а с ними — и легальный статус, он перестанет существовать в полной мере, поскольку становится невидимкой в своем особом положении. В каком-то отношении он становится еще более невидимым, когда получает документы: он перестает представлять темную угрозу. Он полностью обрел нормальный статус, растворился в безликой толпе граждан… И все-таки в этом презрительном отрицании недостает пространства, которое открывает перед ним получение «бумаг», пространства для дальнейшей политической самоорганизации и деятельности: если у человека есть «бумаги», то перед ним открыто обширное поле мобилизации и давления со стороны группы граждан «нашего» государства, так что его уже нельзя будет отвергнуть как темную внешнюю угрозу.
Так почему бы иммигранту не довольствоваться своей нормализацией? Да потому, что вместо того чтобы подтвердить свою идентичность, ему приходится приспосабливаться к стандартам угнетателя: его принимают, но — de facto — на вторые роли. Угнетатель определяет границы его идентичности. Нам памятны программные слова Стокли Кармайкла[232](автора лозунга «Черная сила»): «Нам приходится бороться за право изобретать термины для определения самих себя и наших отношений к обществу, и нам необходимо бороться за то, чтобы эти термины были признаны. Это — первая потребность свободного народа, и это — первое право, в котором отказывает народу всякий угнетатель». Проблема в том, как именно следует действовать. Как противостоять искушению определить себя через некую мифическую и полностью внешнюю идентичность («африканские корни»), которая, обрывая связи с «белой» культурой, лишает угнетенного жизненно необходимых инструментов борьбы (эгалитано-освободительной традиции), равно как и потенциальных союзников среди белых.
Стоило бы слегка подкорректировать слова Кармайкла: угнетатели по- настоящему боятся не некоего полностью мистического самоопределения, никак не связанного с традицией белых, а такого самоопределения, которое, впитав в себя некоторые ключевые элементы «белой» эгалитарно-освободительной традиции, переформулирует эту традицию как таковую, преобразует ее — не столько в том, чту она говорит, сколько в том, чего она не говорит. Такое самоопределение устраняет скрытые установки, которые de facto исключают чернокожих из области равенства. Недостаточно найти лексику для самоопределения, которая лежала бы вне господствующей «белой» традиции; нужно сделать еще один шаг вперед и лишить белых монополии на определение их собственной традиции.
Как раз в этом смысле революция на Гаити была «определяющим моментом мировой истории» (13). Суть не в том, чтобы увидеть в революции на Гаити признак распространение европейского революционного духа, иначе говоря, разглядеть значение Европы (Французской революции) для революции на Гаити, а в том, чтобы утвердить значение гаитянской революции для Европы. Не только нельзя понять Гаити без Европы, но и масштабы и границы освободительных процессов в Европе нельзя понять, не принимая во внимание Гаити. Случай Гаити был исключением с самого начала, с начала революционной борьбы против рабства, которая завершилась в январе 1804 года провозглашением независимости. «Только на Гаити декларация свободы человека была универсально последовательной. Только на Гаити эту декларацию отстаивали любой ценой, в прямом противостоянии социальному устройству и экономической логике того времени». И по этой причине «во всей современной истории нет ни единого события, последствия которого были бы более угрожающими для господствующего мирового порядка».
Одним из организаторов восстания на Гаити был выходец из чернокожих рабов, проповедник, известный как «Джон Книжник»; это прозвище означало, что он был грамотен, а под «книгой» — удивительно! — подразумевалась не Библия, а Коран. Последнее обстоятельство заставляет нас вспомнить впечатляющую историю «коммунистических» восстаний, имевших место в исламском мире на рубеже тысячелетий, в первую очередь «Карамитскую республику» и восстание занджей. Карамитами называлась исмаилитская группа[233], центр которой помещался в Восточной Аравии (на территории нынешнего государства Бахрейн), где в 899 году они основали утопическую республику. Их часто обвиняли в том, что они положили начало «веку терроризма»: в 930 году в сезон хаджа они похитили из Мекки Черный камень. Этот акт был призван провозгласить, что век любви наступил, и потому никто более не обязан подчиняться Закону. Карамиты поставили перед собой цель построить общество, основанное на принципах разума и равенства. Их государство управлялось советом, состоявшим из шести членов, а их вождь был первым среди равных. Все имущество общины распределялось поровну между всеми посвященными. Хотя карамиты были организованы в эзотерическое сообщество, они не были тайной сектой, их деятельность была публичной и открыто распространялась.
Еще более важным обстоятельством было то, что расцвет карамитов послужил причиной восстания рабов в Басре, которое подорвало власть багдадских халифов. Это восстание, известное как «восстание занджей», продолжалось почти пятнадцать лет (869–883); в нем участвовали более 500 000 рабов, которых привезли в эту область из противоположной части мусульманской империи. Чернокожий лидер восставших Али ибн Мухаммад был потрясен страданиями рабов, трудившихся на болотах Басры. Он принялся исследовать условия их труда и нормы питания. Он заявлял, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его притязания на это родство не были признаны, он начал проповедовать радикальное эгалитарное учение хариджитов[234], согласно которому царствовать должен самый сведущий человек, будь он хотя бы абиссинским рабом. И опять-таки неудивительно, что официальные историки (в частности, ал-Табари и ал-Масуди) отмечали лишь «греховный и жестокий» характер поднятого им восстания…