Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 26 глава

Лекция от 24 февраля 1982

ВТОРОЙ ЧАС

Добродетель и ее отношение к askesis. — Mathesis вне связи с объективным познанием субъекта, — Askesis вне связи с за­коном. — Цель и средство askesis. — Характеристики pa­raskeue: мудрец как борец (athlete) с событием. — Содер­жание paraskeue: речь-действие. — Способ существования этих речей: prokheiron. — Askesis как упражнение в истинной речи.

В двух предыдущих лекциях я попытался рассмотреть вопрос обращения на себя под углом зрения познания, или от­ношения, которое устанавливается между обращением на себя и познанием мира. Если угодно, это был анализ обращения на себя в плане mathesis. Теперь же я хотел бы поставить тот же самый вопрос обращения на себя уже не как проблему позна­ния или mathesis, но рассмотреть его с точки зрения того, какие действия, какую форму активности, какую практику себя оно подразумевает? Иными словами, какие приемы и способы воз­действия на себя составляют наряду с познанием обращение на себя? Я полагаю, это то, что вкупе называют askesis (аскеза как упражнение в делании себя). В одном отрывке из текста, который так и называется peri askeseos (Об аскезе)' один рим­ский стоик — вы его, конечно, знаете, это Мусоний Руф ---

сравнивал приобретение добродетели с приобретением позна­ний в медицине или в музыке. Как приобретается добродетель? Так ли, как приобретаются познания в медицине или в музыке? В этом не было ничего оригинального, это традиционный и очень старый вопрос. Вы встретите его у Платона, начиная с первых сократовских диалогов. Мусоний Руф говорил: приоб­ретение добродетели требует двух вещей. С одной стороны, необходимо созерцательное знание (cpistcme theorctike), а с другой — требуется также некоторое episteme praktike (зна­ние-умение). И это знание-умение, говорит он, можно приоб­рести только путем тренировки — он употребляет глагол gumnazesthai — «заниматься гимнастикой», но, очевидно, в бо­лее широком, как мы увидим позже, смысле — заниматься чем-то ревностно, прилежно (philotimos, philoponos). Итак, прилежание, ревность, тренировка — вот что позволит приоб­рести episteme praktike, науку, столь же необходимую, как и episteme theorehtike.2 Мысль о том, что добродетель приобре­тается с помощью askesis, необходимой не менее, чем mathe-sis — очень старая. Совсем необязательно дожидаться, пока се выразит Мусоний Руф, почти в той же формулировке ее можно встретить у других авторов. Вы встретитесь с ней в самых ран­них пифагорейских текстах.3 Вы найдете ее у Платона,4 а также у Исократа — там, где он говорит об askesis philosophies.5 Рав­ным образом эта идея была дорога киникам, конечно же, гораз­до более склонным к упражнению, нежели к теоретизирова­нию.6 Короче, это вполне традиционная мысль для этого искус­ства себя, для этой практики самого себя, не историю которой я пытаюсь тут вам рассказать, а пытаюсь составить общее пред­ставление о том, какой она была в течение ограниченного пе­риода (I—П вв. н. э.). Но еще раз подчеркну, — возвращаюсь к этому во избежание всяких недомолвок, — я вовсе не утверж­даю, что эта практика себя, которую я пытаюсь привязать к периоду, о котором у нас речь, сложилась именно тогда. Я также не говорю, что для того времени она была большой новостью. Я только хочу сказать, что в тс времена, в завершение, а лучше сказать, в продолжение очень долгой истории (ибо она еще не окончилась), к I—II векам складывается такая культура себя, практика себя, масштабы, распространение и многообразие форм которой, не означавшие, разумеется, никакого разры-

ва с прошлым, позволяют провести гораздо более детальный ее анализ, чем если бы речь шла о предшествующей эпохе. Ста­ло быть, я обращаюсь к этому периоду, скорее, по соображе­ниям удобства, наглядности и четкости явления, вовсе не же­лая сказать, что оно представляло собой нечто новое. Но, так или иначе, я не собираюсь восстанавливать длинную историю взаимоотношений между mathcsis — askesis, длинную исто­рию самого понятия аскезы, делания себя, каким его нахо­дят уже у пифагорейцев. Я, таким образом, ограничиваюсь 1—II веками, но хотел бы сразу подчеркнуть одно обстоятель­ство, на мой взгляд, довольно любопытное.

Коль скоро обращение на себя рассматривается уже не под углом зрения mathesis, не с точки зрения познания — познания мира, познания себя и т. д., но под углом зрения практики, де­лания себя, не встраиваемся ли мы в такой порядок вещей, ко­торый является порядком уже не истины, но закона, правила, нормы? Не скрывается ли под краеугольным камнем этой аске­зы, этого практикования себя, производимого собой на себе, первичная и более основательная инстанция закона? Я думаю, надо хорошо понять (и это одна из самых важных черт и, по ме­ньшей мере для нас, одна из самых парадоксальных, поскольку для многих других культур это не так) вот что; отличительная особенность аскезы (askesis) в греческом, эллинистическом и римском мире, какие бы возможные ограничения, запреты, ме­лочные предписания она ни вводила, в том и состоит, что она по сути своей никогда не была следствием повиновения зако­ну. Не оглядка на такую инстанцию как закон заставляет aske­sis самоутверждаться и разворачивать свои техники. На самом деле askesis — это практика истины (une pratique de la verite). Аскеза — не способ подчинить субъекта закону; аскеза — это способ связать субъекта с истиной. Полагаю, об этом важно не забывать, потому что у нас в головах — просто в силу принад­лежности нашей культуре и того, что мы мыслим такими, а не другими понятиями — имеется немало штампов, которые мо­гут ввести в заблуждение. Я, если позволите, соотнесу то, что говорил вам на последних лекциях по поводу познания мира, с тем, что собираюсь сказать по поводу практики себя. Или ина­че; то, что я говорил по поводу mathcsis, с тем, что я хотел оЫтеперь сказать но поводу askesis. Мы, мысля в привычных нам

категориях, считаем самоочевидным, что, коль скоро речь за­ходит о том, как связаны субъект и познание, то вопрос, кото­рый встает перед нами, вопрос, который мы ставим, когда говорим о познавательном отношении, звучит так: знание о субъекте — это такое же знание, как и то, что у нас есть относи­тельно любого другого элемента мироздания, или же тут нуж­но какое-то особое знание, к нему несводимое и проч.? Иначе говоря, вопрос о субъекте и познании вполне естественно, я ду­маю, обретает для нас такую форму: нет ли тут опредмечива­ния субъекта? В последних двух лекциях я хотел показать вам вот что: когда в культуре себя эллинистической и римской эпо­хи встает вопрос о связи субъекта и познания, никогда не спра­шивают, объективируем субъект или нет, применим ли к субъекту тот же способ познания, что и к вещам мира, в самом ли деле субъект — одна из вещей мира, которые познаваемы. Никогда вам не встретится ничего такого в греческой, эллини­стической или римской мысли. Зато когда ставится вопрос об отношении субъект/познание мира, находят нужным (именно это я и хотел вам показать) придать познанию мира такой характер, чтобы оно стало для субъекта формой его спасе­ния, обрело духовную значимость. В таком «одухотворении» знания и заключен ответ на общий вопрос: как соотносятся субъект и познание мира? На это я и хотел обратить ваше вни­мание.

А теперь, я думаю, тот же способ отойти от привычных нам представлений, от свойственной нам постановки вопросов, на­до применить по отношению к askesis. В самом деле, когда мы спрашиваем о субъекте в практической плоскости (не только «что мне делать?», но и «каким мне себя делать?»), то, думаю, вполне стихийно — я не хочу сказать этим «вполне естествен­но», но, пожалуй, «вполне исторически», и от нас тут мало что зависит — вопрос «что значит быть субъектом и каким ему надлежит себя делать?» [ставится] как вопрос исполнения за­кона. Иными словами: в чем, в какой мере, на каком основании 1 До каких пределов должен субъект подчиняться закону? Так от. в той культуре себя, которая сложилась в греческой, эллинистической и римской цивилизации, вопрос о субъекте и о том, что ему делать, никак, на мой взгляд, не упирался в вопрос исполнения закона. Вопрос стоял так: как может субъект дей-

ствовать должным образом, может ли он быть таким, каким он должен быть, коль скоро он не только знает истину, но также озвучивает ее, практикует и осуществляет? Нет, я неудачно вы­разился, надо сказать так: смысл вопроса, которым задаются греки и римляне по поводу субъекта и его поступков, в том, чтобы знать, в какой мере знание истины, говорение истины, следование истине и осуществление истины позволяют субъ­екту не только поступать так, как он должен, но и быть таким, каким он должен и хочет быть. В общем виде это выглядит так: там, где мы, нынешние, видим вопрос о том, как сделать субъ­ект предметом познания, не превращая его тем самым в пред­мет, там древние во времена античной Греции, эллинизма и Рима размышляли о познании мира как духовном опыте субъ­екта. И там, где мы, нынешние, усматриваем подчинение субъ­екта порядку закона, греки и римляне вели речь о том, чтобы посредством упражнения в истине учредить субъекта в качест­ве конечной цели для себя самого. В этом, я полагаю, и заклю­чается наше главное от них отличие, долженствующее предостеречь нас от всяких произвольных проекций самих себя в прошлое. И я сказал бы, что тому, кто возьмется писать историю субъективности, придется попытаться воспроизвес­ти очень долгую и очень медленную трансформацию диспо-зитива субъективности, зависевшего от духовного характе­ра познания и практикования истины субъектом, в иной — наш — диспозитив субъективности, в котором главенствует, по-моему, вопрос о самопознании субъекта и подчинении субъекта закону. Ни один из этих вопросов (подчинение за­кону, самопознание субъекта) не только не главенствовал, но и вообще так не ставился в античной мысли и культуре. Речь шла о духовном характере познания и осуществлении исти­ны. Именно так, на мой взгляд, надо подходить к вопросу об askesis, чем я и хотел бы теперь заняться в этой и следующей лекциях.

Когда говорят об аскезе, то очевидно, что, относя се к опре­деленной традиции, которую, впрочем, также представляют себе в сильно искаженном виде, [имеют в виду] некоторую форму практики, предполагающей в качестве элементов, фаз, последовательных шагов ряд все более суровых отречений и в конечном счете — как последнюю цель и последний шаг — от-

каз от самого себя. Все более полное отречение и, наконец, са­мое радикальное из них — отказ от себя7 — так мы понимаем аскезу. В этом ключе воспринимаем. Но я думаю, что античная аскеза (askesis) имела совсем другой смысл. И прежде всего потому, что речь не шла об отказе от себя как последней ее це­ли. Речь, напротив, шла о том, чтобы с помощью аскезы стать самим собой. Или, скажем точнее, надо было постараться уста­новить такое отношение к себе самому, которое отличалось бы полнотой, завершенностью, целостностью, было бы самодо­статочным и служило залогом совпадения с собой (transfigura­tion a soi), каковое есть счастье, в себе же и находимое. Такова была цель аскезы. Ничего, стало быть, такого, что заставляло бы думать об отречении от себя. Я тем не менее просто напоми­наю вам — потому что история эта очень запутанная, и я не со­бираюсь рассказывать ее во всех подробностях — о весьма любопытном отклонении, с которым мы встречаемся у Марка Аврелия, когда аскеза, или разоблачающий взгляд на вещи сверху вниз, поселяет в душе сомнение относительно нашей себетождественности (1'identite de soi), коль скоро она распада­ется на отдельные элементы или растворяется в мировом разу­ме.* Но это, скорее, отклонение, чем общая черта античной аскезы. Итак, целью аскезы в античности было установление цельного, завершенного и самодостаточного отношения к са­мому себе.

И, во-вторых, что касается способа, каким осуществлялась античная аскеза, не нужно его искать в тех или иных ограниче­ниях самого себя. Конечно, какие-то элементы отречения в ней есть. Есть элементы воздержания: И даже можно сказать, что основное, во всяком случае многое из того, что войдет в состав христианского самоотречения, уже предписывалось античной аскезой. Но сама природа этих способов, эта, если угодно, так­тика аскезы, применяемая для достижения конечной цели, ни внешне, ни по сути не свидетельствует об отречении. Напротив с помощью askesis что-то приобретается. Надо обзаве­стись чем-то таким, чего у нас нет, а вовсе не отказываться от того, что у нас уже есть, что сделает нас такими, какими нам, возможно, предстоит стать и что должно иметь. Нужно обзавестись чем-то таким, что, вместо того чтобы вынуждать нас мало-помалу отрекаться от себя, как раз и позволит себя сберечь,

позволит прийти к себе. Короче, античная аскеза не убавляет она снабжает, снаряжает. И то, чем она снаряжает, чем оснаща­ет, называют по-гречески paraskcue, что Сенека переводит на латинский как instructio. Главное слово здесь paraskeue, разбо­ром его я и хотел бы сегодня немного заняться, прежде чем в следующий раз переходить к рассмотрению разных форм аске­тических упражнений. Коль скоро аскеза должна привести к установлению полновесного отношения к себе (се rapport plcin de soi a soi), то ее задачей, или, скорее, тактикой, орудием, ста­новится приобретение paraskeue. Но что это такое paraskcue? Paraskeue — это то, что можно назвать общей и в то же время целенаправленной готовностью к превратностям судьбы. Вот что я хочу сказать: речь идет о приготовлении индивида к бу­дущему, а будущее складывается из непредвиденных событий, общая природа которых, может быть, и известна, но невозмож­но знать, ни когда они произойдут, ни произойдут ли вообще. Речь, стало быть, идет о такой paraskeue, такой подготовке, которая была бы сообразна тому и только тому, что может про­изойти, и которая пригодилась бы как раз тогда, когда возмож­ное случится, если оно случится.

Есть много определений paraskeue. Вот одно из самых про­стых и прямолинейных. Это определение Дсмстрия-киника, взятое из отрывка, приводимого Сенекой в «De Beneficiis»,9 в нем Деметрий повторяет то, что было общим местом кинической философии, а равно и нравственной философии вообще, всякого наставничества: он уподобляет желающего обрести мудрость атлету. Хороший атлет, во всяком случае в этом от­рывке Деметрия, изображен как упражняющийся. Но в чем со­стоит упражнение? Нет, говорит Деметрий, вовсе не в усвоении всевозможных приемов. Дело не в том, чтобы рас­крыть все, на что мы способны. И даже не в том, чтобы, отли­чившись в чем-то одном, постараться отличиться в другом. Надо готовиться только к тому, с чем мы можем столкнуться, только к тому, что может с нами произойти, [но] не готовить кого-то превосходить (surpasser), даже себя самого. Понятие «самопревосхождение» иногда встречается у стоиков, и я по­стараюсь к нему вернуться, но оно не имеет ничего общего с тем беспрестанным преодолением самых трудных рубежей, которого требует христианская аскеза. Дело не в том, чтобы

одолевать других или превосходить себя самого, но в том, что­бы либо (как и полагается хорошему атлету) быть сильнее, либо быть не слабее того, с кем доведется встретиться. Хоро­ший атлет должен овладеть несколькими простыми приемами, достаточно, однако, универсальными и достаточно действен­ными для того, чтобы пригодиться в любых обстоятельствах if чтобы мочь прибегнуть к ним (при том условии, что они до­статочно просты и им достаточно легко научиться) тотчас, как только в них возникнет нужда. Это овладение несколькими элементарными приемами, необходимыми и достаточными в любой ситуации, и составляет хорошую подготовку, хорошую аскезу. И paraskeue должна быть не чем иным, как набором не­обходимых и достаточных приемов, совокупностью практик, необходимых и достаточных, [для того чтобы] сделать нас сильнее всего того, что может произойти на протяжении на­шей жизни. В этом и состоит атлетическая подготовка мудре­ца. О ней, в частности, хорошо пишет Деметрий, но эта тема встречается у кого угодно. Я цитирую Марка Аврелия, однако то же самое говорят Сенека, Эпиктет и другие: «Искусство жить [то, что он называет биотикой, he biotike. — Л. Ф.] скорее похоже на искусство борьбы, чем на искусство танца, из-за того, что приходится быть готовым к надвигающемуся и не­предвиденному и стоять твердо».10 Это противопоставление атлета танцору, борьбы танцам, представляет интерес. Тан­цор — это, конечно, тот, кто делает все возможное для дости­жения некоторого идеала, для того, чтобы превзойти других или себя самого. Танцор трудится ради достижения недости­жимого. Что же до искусства борьбы, то оно состоит просто в том, чтобы быть готовым к непредвиденному и стоять твердо, т. с. держаться на ногах, быть сильнее всех ударов, угото­ванных случаем или другими. Я думаю, что это очень важно, что позволяет хорошо отличить атлета прежней античной ду­ховности от будущего христианского атлета. Христианский атлет идет нескончаемым путем к святости, на этом пути Он Должен себя превозмочь и от себя отречься. И вот что главное: У христианского атлета есть враг, супостат, с которым адо быть начеку. Кто же это? — Да он сам! Он сам, коль скоро нем самом (грех, падшая природа, совращение демоном и т. д.) таятся самые смертоносные и опасные силы,

которым он должен противостоять. Стоический атлет, атлет античной духовности, также должен бороться. Он должен быть готовым к борьбе, борьбе со всем тем, чего можно ждать от внешнего мира, со случаем. Античный атлет — это борец со случаем. Ну а христианин, тот сражается с самим собой. Это во-первых.

Во-вторых, оснащение (paraskeue), что это такое? Так вот, этим оснащением, о котором надо заранее позаботиться и кото­рое позволит ответить на вызов сразу же, как только в том воз­никнет нужда, прибегая при этом к самым простым и действенным средствам, будут logoi (речи). И на это надо обра­тить особое внимание. Мало понимать под logoi кое-какой ар­сенал истинных речений, начал, аксиом и т. д. В речах (discourse) надо прежде всего видеть материально существую­щие высказывания (enonces). Хороший атлет, тот, у которого достаточная paraskeuc, не просто располагает сведениями каса­тельно общего порядка природы или о том, что надо делать в том или ином случае, но у него прочно засело и дало ростки (все это выражения Сенеки из 50-го письма1') — скажу пока «в голове», но об этом надо будет сказать подробнее, — что же именно? — Некоторое число действительно произнесенных высказываний (phrases), которые он действительно когда-то слышал или прочитал и которые он сам себе врезал в память, повторяя их, перебирая в уме в каждодневных упражнениях, записывая, переписывая их для себя, как, к примеру, Марк Ав­релий — у него, как вам известно, не разберешь, где его собст­венные слова, а где чужие. Но не в этом дело. Дело в том, что атлет — это тот, кто приобрел оснастку из действительно услышанных или прочитанных высказываний, которые он дей­ствительно повторяет на память, произносит вслух, записыва­ет и переписывает. Это слова учителя, слова, услышанные где-то, его собственные слова, обращенные к другим и к само­му себе. Вот из этих, взятых в указанном — материальном — смысле слов (logoi) и состоит оснастка того, кто должен быть хорошим борцом со случаем, с фортуной. И во-вторых, эти слова — речи, существующие в их материальности, — усвоен­ные в их материальности, воспроизводимые в их материально­сти, — это, конечно, не первые попавшиеся речи. Это положения (propositions), которые, как показывает само слово

logoi, имеют основание в разуме. «Имеют основание в разуме» означает, что они разумны, что они — истинные и одновремен­но являют собой приемлемые принципы поведения. В стоиче­ской философии это dogmata и praecepta'2, — я тут кое-что опускаю (если потребуется, мы к этому вернемся, но я не вижу необходимости). На что я хотел бы обратить ваше внимание, так это на то, что эти действительно произнесенные фразы, эти материально существующие logoi суть высказывания, элемен­ты дискурса, рациональности, такой рациональности, которая одновременно высказывает истину и предписывает, что нужно делать. Наконец, в-третьих, эти речи относятся к убедитель­ным речам. Это значит, что они не только высказывают то, что истинно, или учат, что нужно делать, но что эти logoi, образую­щие хорошую paraskeue, суть нечто большее, чем просто при­казания, спускаемые сверху. Они — убедительные в том смысле, что не только убеждают, но и побуждают к действию. Это общие представления (des schemas), которые побуждают к действию, и их побудительная сила такова, что коль скоро они поселяются в голове, в мыслях, в сердце, в самом теле того, кто их усвоил, то действуют, словно сами по себе. Как если бы они, эти logoi, сами, составив мало-помалу одно целое с его разу­мом, его свободой, желанием, обрели голос и заговорили вмес­то него, и не только говорили ему, что надо делать, но и подталкивали, исходя из разумной необходимости, к тому, что нужно делать. Стало быть, именно в качестве матриц действия были усвоены субъектом эти материальные компоненты ра­зумных логосов. Это и есть paraskeue. Чтобы обрести ее, как раз и нужна атлету askesis.

Третья характеристика paraskeue касается того, как ею пользоваться. Ведь для того чтобы эта речь, или, скорее, речи, их материальные компоненты, действительно составили столь нужную нам экипировку, надо не только усвоить их, но ка­ким-то образом сделать так, чтобы они постоянно были при нас, как нечто виртуальное и вместе с тем действенное, и в слу­чае нужды можно было бы сразу прибегнуть к ним. Составля­ющий paraskeue логос должен быть помощником. И вот мы подошли к очень важному понятию, часто встречающемуся во всех этих текстах. Нужно, чтобы logos был boethos (помощью,подкреплением). Слово это — boethos — очень интересное.

Первоначально, в архаическом словаре, boethos — это подмо­га. То есть это когда кто-то спешит на призыв (boe) о помощи. И бегущий на крик также голосом дает знать, что помощь ско­ро подоспеет. И вот logos должен быть чем-то таким. Когда возникает какая-то ситуация, случается что-то такое, что гро­зит опасностью, потерей самообладания, надо, чтобы logos мог отозваться на зов, мог подать голос, так или иначе дал знать, что он тут, что помощь близка. В этом отклике, в пробуждении логоса, в зазвучавшем голосе, который обещает помочь, вся помощь и заключается. Стоит лишь логосу, когда что-то стряс­лось, дать о себе знать, стоит лишь ему, учредителю paraskeue, сложиться в обещание помощи, как помощь уже тут: нам гово­рят, что делать, вернее, понуждают делать то, что мы и должны делать. Таким образом, на помощь приходит именно логос. Этот logos boethos отозвался множеством метафор во всей ли­тературе такого рода: то он выступает, к примеру, исцеляю­щим логосом (logos pharmakon),14 то довольно часто сравнивается — я уже не раз об этом упоминал15 — с кормчим; логос подобен хорошему кормчему, который правит кораб­лем,1* смотрит, чтобы каждый был на своем месте, говорит, что кому делать, держит курс, руководит маневром и т. д., и, конеч­но же, прибегая к заимствованиям из воинского лексикона, его уподобляют или доспехам, или, еще чаще, крепостной стене и укреплениям, за которыми можно укрыть войско в опасный момент и оттуда, под прикрытием и с высоты стен, отразить на­падение врага. И точно также, когда опасность подстерегает на равнине обыденной жизни, логос должен быть тут — крепость и цитадель, возведенные на неприступной высоте, чтобы в них можно было укрыться. Это укрытие — в тебе самом, поскольку ты — логос. Там найдешь в себе силы быть не слабее (hetton) случая и отбиться в конце концов от напасти. Чтобы выпол­нить свое назначение, быть подмогой, которая подоспеет во всякое время, эта экипировка, состоящая из разумных логосов, должна быть, как вы понимаете, всегда под рукой. Она, как го­ворили греки, должна быть khrestikos, такой, чтобы ею всегда можно было воспользоваться. И еще у них было выражение, скорее метафора, которая встречается постоянно и которая очень важна, если мы пытаемся определить, что такое paras­keue и, стало быть, чем должны были быть и в чем состоять

упражнения, формирующие это снаряжение и поддерживаю­щие его в рабочем состоянии. Чтобы logos был такой опорой, чтобы он и в самом деле был кормчим, крепостью, лекарством, надо, чтобы он был «под рукой», prokhciron, в латинском пере­воде — ad manum. Надо, чтобы он был тут, под рукой.17 Пола­гаю, это очень важное понятие, оно относится к такой фундаментальной для всей греческой мысли категории, как па­мять, но сообщает ей особый смысловой оттенок. Действите­льно, скажем, что mneme, память в ее архаической функции, должна была не только хранить в целости, значимости и блеске мысль, изречение, сложенное поэтом, но также должна была озарять сиянием истины, не давая тем самым ему погаснуть, всех тех, кто снова произносил изречение, мог это делать, по­тому что сам был причастен mnеmе или слышал его из уст аэда или мудреца, напрямую причастных той же mneme.18 Мысль о том, что logoi boethikoi, логосы-помощники, должны быть под рукой, как видите, подразумевает что-то иное, нежели сбере­жение света истины в памяти тех, кто причастен mneme. На са­мом деле надо, чтобы снаряжение было под рукой у каждого и существовало не только в форме памяти, которая позволяет снова пропеть изречение и дать ему просиять, всегда новому и всегда тому же самому. Оно должно быть под рукой, — это значит, чуть ли не в мышцах. Надо сделать так, чтобы оно при­водилось в действие сразу же, без промедления, автоматиче­ски. Запоминать на самом деле надо, скорее, само пение, а не песню, действие, а не слова. Когда придет день печали, скорби, утраты, когда подступит смерть, согнут болезни и страдания, надо, чтобы снаряжение заработало и предохранило душу, сде­лало бы ее неуязвимой, вернуло покой. Из чего, конечно, не следует, что петь и повторять изречение больше нет нужды, что осталась в прошлом величественная архаика mneme, когда вновь зазвучавший голос певца заставлял воссиять истину, а теперь повторение вслух — всего лишь подготовка. Для того и необходимо заранее, в качестве аскетической подготовки, Упражняться в запоминании, воспроизводя разные высказыва­ния и сентенции, повторяя вслух logoi и тем возвращая их к жизни, чтобы они проникали внутрь человека и направляли бы его, некоторым образом став его мышцами и нервами. Но когда случится беда, надо, чтобы в этот самый миг логос оказался на

месте, чтобы он сам стал действовать в человеке, до такой сте­пени преобразившемся в логос, что, даже не пропев стиха и не повторив сентенции, поступал бы, как надо. Как видите, это другая форма mneme, совсем другой порядок реанимации слов и введения их в действие, другое отношение между повторени­ем и его эффектом, также предполагаемое, на мой взгляд, этим общим понятием аскезы.

Подводя итог всему этому, я скажу—и пусть это будет введе­нием в следующую лекцию — вот что: мне кажется, что для гре­ков, а также и для римлян, по существу, главной и непосредст­венной задачей askesis, если принять во внимание ее конечную цель, каковой является установление полновесного и независи­мого отношения к себе самому, будет paraskeue, подготовка се­бя, экипировка. И что это такое, paraskeue? Это, я полагаю, та форма, которую должны принять истинные речи, чтобы стать матрицей разумного поведения. Paraskeue — это способ (struc­ture) непрестанного преобразования истинных речей, глубоко укорененных в субъекте, в морально приемлемые принципы поведения. И еще — это среда (I'element) преобразования лого­са в этос. И тогда askesis может быть определена так: совокуп­ность, определенная, продуманная последовательность про­цедур, пригодных для того, чтобы сформировать у индивида, окончательно укоренить в нем, периодически приводить в дей­ствие и при необходимости укреплять эту самую paraskeue. Askesis — это то, что позволяет говорению истины (le di­re- vrai) — обращенной к человеку истинной речи, с которой он обращается к себе самому, — стать его способом быть челове­ком. Я думаю, что таким и будет определение, на котором мож­но остановиться, раз уж нам пришлось заняться этой общей темой askesis. И вы сами видите, что коль скоро аскеза в то вре­мя, в тот исторический период, в той форме культуры — это то, что превращает говорение истины в способ человеческого бы­тия, мы очень далеки от той askesis, которая получит развитие в христианстве, когда говорение истины, по существу, будет определяться исходя из Откровения, Писания и Веры, и когда аскеза, со своей стороны, станет жертвоприношением, посте­пенным принесением себя в жертву и в конечном счете пол­ным отказом от себя. Конституировать самого себя с помощью упражнения, в котором говорение истины становится спосо-

бом бытия субъекта, — что может быть дальше от того, что мы, ныне, в нашей традиции понимаем под «аскезой», той, что тре­бует отказа от себя во имя Истинного слова, сказанного Дру­гим? Ну вот. Благодарю за внимание.

Примечания

1 Peri askescos // Musoniits. Reliquiae, ed. О. Hense citee, p. 22—27 (ср. французский перевод Fcsiugierc: Deux prcdicateurs dans TAntiquite, Teles ct Musonius, ed. citee, p. 69—71).

: «Добродетель, говорил он, — не только созерцательная наука (episteme theoretike), но также и практическое знание (alia kai praktike), как врачебное искусство или музыка. Подобно тому как врач или му­зыкант должны не только усвоить начала своего искусства, но и вы­учиться действовать согласно им (me monon aneilephenai ta thcoremata tes hautou tekhncs hekatcron, alia kai gegumnasihai praitein kala ta theorc-mata), гак и tot, кто хочет быть человеком добродетельным, должен не только глубоко знать (ekmanthanein) все, что касается добродетели, но и натренироваться в применении этих знаний, трудясь ревностно и упорно (gumnazesthai kata tauta philotimos kai philoponos)». (Deux predi-