ЖИТИЕ И ЖИЗНЬ ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА НАШЕГО ЗОСИМЫ,

ТП-97-П-№ 2

ISBN 5-02-013629-8

Џ В.В. Мильков, составление,

вступитель­ная статья, приложение,

комментарии и примечания, 1997

Џ Л.Н. Смольникова, перевод,

комментарии и примечания, 1997

Џ В.М. Хачатурян, перевод,

комментарии и примечания, 1997

Џ Российская академия наук и

издательство «Наука»,

серия «Общественная мысль:

ис­следования и публикации»

(разработка, составление, оформление), 1995 (год ос­нования), 1997

АПОКРИФЫВ ДРЕВНЕЙ РУСИ И ИХ ИДЕЙНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

 

Апокрифы—это преимущественно переводные неканонические сочинения, знакомившие древнерусских читателей с различными миро­воззренческими и религиозно-философскими концепциями. Апокрифиче­ские памятники оказали сильное воздействие на духовную жизнь Древней Руси, повлияв на формирование основных течений отечествен­ной мысли.

Проникновение апокрифов на Русь началось одновременно с хри­стианством. Круг идей и понятий, знакомивший человека Древней Руси с основами христианского мировоззрения, был предварительно и вполне сознательно отобран идеологами нового вероучения, несомненно нес на себе печать политической ситуации своего времени, отражал местные вкусы и традиции². Таким образом, древнерусская раннехристианская культура приобретала только ей свойственный облик, отличавший ее от других, входивших в восточно-христианский ареал, культур. Не по­следняя роль в этом принадлежала апокрифам.

Некоторые апокрифические сюжеты были вкраплены в автори­тетные церковные сборники и поэтому переводились и распро­странялись вместе с ними. Появлялись и специально переведенные ру­кописи, запрещавшиеся списками (или Индексами, как их называли в древности) «ложных» и «отреченных» книг, чтение которых рассматри­валось церковью как опасное и вредное⁴. Однако апокрифы находили доступ к читателю и были достаточно широко представлены в списках рукописей религиозного содержания.

Всего, по подсчетам специалистов, в Древней Руси были известны 29 ветхозаветных, не входивших в канон, произведений и примерно столько же новозаветных апокрифов⁵. Цифра эта, конечно же, отно­сительна хотя бы из-за отсутствия единого мнения о том, что считать апокрифом. Бросается в глаза чересполосное помещение апокрифи­ческих текстов среди идеологически безупречного окружения. Напри­мер, отдельные сюжеты запрещенных церковью произведений встреча­ются в «Прологах», в сборниках типа «Златоуст», «Златоструй» и даже в «Требнике». В соседстве с вполне ортодоксальным материалом апо­крифические тексты присутствуют в. составе переводных «Хроно­графов», а так же в различных сборниках смешанного содержания. От­сюда апокрифическая тематика проникала в летописание, в русские жития святых, а так же в составлявшиеся на Руси подборки церковно-служебного характера, из которых наиболее интересный и древней­ший—«Успенский сборник ХП-ХШ вв.» Многие из перечисленных ис­точников вероятнее всего находились во взаимодействии друг с другом, а сюжеты кочевали из одной рукописи в другую, множа количествонерекомендованных к чтению книг. В «Успенском сборнике» встречаем «Хождение Агапия в рай», которое поднимает злободневную для рус­ского человека того времени тему «земного рая». В XIV в. этот вопрос стал камнем преткновения в споре новгородского епископа Василия Калики с Федором Тверским⁷.

Близка по времени «Успенскому сборнику» рукопись «Троицко-Сер-гиевой лавры» № 12, в которой находится старейший список «Хождения Богородицы по мукам» (XII-XIII вв.). В дальнейшем «Хождение» полу­чило широкое распространение в литературе⁸. Оно, равно как и при­мыкающие к нему апокрифические видения и откровения (типа Пав­лова видения и Исаина вознесения), является ведущим источником, на котором основываются древнерусские изображения ада и рая, благо­даря чему апокрифический элемент буквально пронизывает живопись, когда затрагивается эта тема. Одним из древнейших, сохранившихся в списке XIII столетия, древнерусских апокрифов является «Сказание Афродитиана»⁹. Несмотря на присущие этому произведению черты двоеверия, мы не находим его в списках запрещенной литературы¹⁰. Благочестивого читателя привлекал к себе яркий красочный рассказ о чуде в Персидской земле. В нем повествовалось о «признании» язы­ческими богами и их жрецами своего поражения перед родившимся Христом. В апокрифе самым фантастическим образом соединены черты девы Марии и языческой богини Геры-Урании.

«Мучение Федора Тирона», наоборот, имеет резкую антиязыческую направленность и повествует о бескомпромиссной борьбе святого воина с «поганством»¹¹; «Мучение апостола Филиппа» проводит ту же анти­языческую идею, усиливая ее мыслью о неизбежном возмездии всем го­нителям христианства. Наряду с пророчествами Даниила и «Открове­нием Мефодия Патарского» эсхатологическую тему продолжает «Житие Андрея Юродивого».

В «Повесть временных лет» включен целый ряд неканонических переводных источников. Много апокрифических подробностей содержит так называемая «Речь философа», совпадающая в изложении ветхоза­ветной истории с «Толковой Палеёй», дававшей неканоническую трактовку многим библейским сюжетам. Хотя «Палея» и представляла собой своеобразную антологию апокрифов, но «всегда считалась книгой истинной и отождествлялась со Священным Писанием»¹². «Палея» име­ла антииудейскую направленность и формулировала принцип преемст­венности между язычеством и христианством. Этот комплекс идей на заре христианской культуры развивал, как известно, в «Слове о законе и благодати» Иларион, который совершенно в духе «Палеи» усиленно подчеркивал преобразовательное значение Ветхого Завета в отно­шении новозаветной истории¹³.

Летописание дважды воспроизводит содержание неканонического «Откровения Мефодия Патарского». Сначала под 1096 г., где половцы отнесены к нечистым апокалиптическим народам, изгнанным Гедеоном; а затем в рассказе Гюряты Роговича о «дивьих людях на полунощных странах», сопровождающемся пророчеством о выходе «нечистых» наро­дов перед кончиной мира¹⁴. Если учесть факт знакомства авторов «Повести временных лет» с апокрифическими подробностями «Хождений апостола Андрея», то круг апокрифического окружения одного из древ­нейших памятников русской словесности окажется достаточно обширным.

«Житие Авраамия Смоленского», написанное в XII в., заключает в себе свидетельства об увлечении Авраамием «глубинными книгами», в которых не безосновательно видят апокрифическое сочинение, подоб­ное позднейшей «Голубиной книге»¹⁵. Затронутая в «Житии» тема воз­душных мытарств тоже, может быть, несет на себе отпечаток зна­комства с апокрифами, примыкающими к «Житию Василия Нового». Назовем так же крупного ученого-математика XII в. Кирика Новго­родца. Ему принадлежит интереснейший памятник, известный как «Вопрошание Кирика». В одном из пунктов «Вопрошания», этого своеобраз­ного зеркала бытового уклада и религиозных умонастроений, речь идет о запрете отпевать умершего после захода солнца. Мотивы такого обы­чая имеют отношение к «Откровению Варуха». Согласно этому апокри­фу с заходом солнца ангелы снимают венец светила, после чего наступает тьма, в которой, по логике «Вопрошания», нельзя увидеть отходящую душу.

Итак, выстраивается довольно внушительный ряд имен мысли­телей Древней Руси, хорошо знавших неканонические сюжеты. Наряду с митрополитом Иларионом, Кириком-Новгородцем, Ефремом (автором «Жития Авраамия Смоленского»), в творчестве которых апокрифы присутствуют эпизодически и в общем-то неявно, следует назвать таких активных «пропагандистов» апокрифических сведений, как автор описания путешествия в Палестину игумен Даниил (начало XII в.), нов­городский архиепископ Василий Калика (1330-1352 гг.), представления которого о земном рае напрямую восходят к апокрифам «Хождение Агапия в рай» и «Житие Макария Римского», а также митрополит Макарий (1481-1563 гг.), узаконивший многие, с точки зрения канона сомнительные, сочинения, включив их наряду с произведениями канони­ческими в грандиозный свод «Великих Миней Четьих». Интересна фигура книжника Ефросина, инока Кирилло-Белозерского монастыря, занимавшегося составлением рукописных сборников. Ефросин не без лукавства рекомендовал почитателям апокрифов скрывать свои увле­чения: «сего во зборе не чти, ни многим являй»¹⁶. Апокрифическая ли­тература, по его разумению, предназначалась для внесоборного (т.е. домашнего) келейного чтения. Распространяли апокрифы и многие не­известные нам по именам писцы и книжники Древней Руси.

В древнерусской книжности распространение апокрифов шло парал­лельно с распространением списков запрещенных к чтению произве­дений. Индексы (т.е. списки запрещенной литературы) в Древней Руси так и не стали эффективным средством, сдерживающим распростра­нение апокрифов.

Несмотря на то что отреченные сочинения периодически выда­вались за еретические (их будто бы «еретики списали на соблазн нера­зумным»), в апокрифах признаков какой-либо из известных Древней Руси ересей мы не находим.Попытки объяснить связанные с распространением апокрифов осо­бенности древнерусской идейно-религиозной жизни слабой догматиче­ской подготовкой русских книжников малоубедительны. Популярность апокрифов скорее была связана с занимательностью повествования, обилием чудес и сказочной фантастики, делавших чтение доступным и привлекательным, а так же с введением многих дополнительных дета­лей, о которых умалчивает Священное Писание и которые удовлет­воряли любопытство средневекового читателя. Наряду с произве­дениями ортодоксальными, апокрифы были не без пристрастия освоены русскими книжниками, а некоторые из привнесенных ими идей нашли созвучие запросам общества и стали органической составной умствен­ной жизни страны.

В глаза сразу бросаются два момента. Возьмем, к примеру, извест­ный антиязыческий памфлет «Повествование о волхвах», где речь идет о славянской (либо финно-угорской, если считать волхвов предста­вителями только этого племени) мифологии. Волхвам приписывается утверждение, что человек создан был из «ветоши», брошенной Богом на землю из небесной «мовницы» (бани). Из той ветоши «створи дьявол человека, а Бог душю во нь (в него) вложи»¹⁸. Параллельные источни­ки помогают понять, как произошло объединение апокрифа и мифа. Некоторые варианты апокрифической «Беседы трех святителей», на­пример, совпадают с летописным рассказом о соучастии Бога и Сатаны в создании человека. По вариантам «Беседы трех святителей» можно проследить, как дуалистическая схема уступала место мифологической. В вариантах апокрифа, а затем в устных их переработках, творцами мира представлены Бог и Гоголь, но чаще пара водоплавающих птиц¹⁹.

Вопреки заложенной в апокрифе дуалистической основе древне­русский читатель этих произведений склонен был видеть в творцах всего сущего не столько соперников, сколько напарников, делающих одно общее дело. Закономерна подмена Сатаны Гоголем, ибо в пере­работанном виде апокриф совмещал в себе две созвучные славянам мифологические идеи: идею парности и связанную с ней идею о не­бесных водах, без которых немыслима жизнь.

Различные редакции апокрифического сюжета о творцах мира до­полняют друг друга. В своей основе они восходят к мифологеме о космическом браке и связанному с этой мифологемой принципу пар­ности: ведь и божества славянского пантеона группируются попарно. Выявление мифологического смысла в дуалистической апокрифической легенде в одинаковой мере оказывается присуще и народной культуре, бывшей той питательной средой, где распространялись и бытовали апо­крифы, и культуре церковной, книжной, которая объективно сыграла роль проводника апокрифических идей, образов, сюжетов и позна­комила широкие слои древнерусского общества с переводной некано­нической литературой²⁰.

Идеи апокрифической литературы наложили свой отпечаток и на древнерусскую философию истории. Не без их влияния возникла так называемая «теория казней божьих», на многие столетия определившая восприятие и оценку исторической действительности. Следы обработки

«Повести временных лет» в духе «теории казней божьих» проходят через все произведение и связаны, по всей видимости, с завершающим моментом формирования этого памятника древнерусской письменности (20-е гг. XII столетия)^20а.

Непосредственным побудительным толчком к созданию теории по­служил впечатляющий устрашающими сведениями рассказ «Открове­ния Мефодия Патарского» о «заклепанных» (заключенных) Александ­ром Македонским в «пустыне Етривьской» нечистых народах. По­явление этих народов, к которым «Повесть временных лет» относит печенегов, торков, куманов и половцев, должно знаменовать собой преддверие светопреставления. Согласно Мефодию, по повелению божьему народы эти в последние времена исходят в мир. Отталкиваясь от «Откровения», древнерусские грамотники спешили объявить стра­дания и муки прижизненным началом Страшного суда.

К числу источников, откуда могла прийти на Русь апокалиптическая идея немилосердного карающего Бога, можно отнести также «Книгу Еноха».

Существенной частью разработанной древнерусскими книжниками на основе переводных апокрифических сочинений теологической кон­цепции было учение об ангелах. Согласно летописному разъяснению, каждому человеку, каждому народу Богом приставлены ангелы. За пренебрежение заповедей ангелы по божьему приказанию карают отступников. Действием одних ангелов наводятся страдания и напасть, силою других—сохраняется благополучие достойных.

Источником этих идей, привнесенных на Русь с текстами Епифания Кипрского, были разные апокрифы. В «Видении апостола Павла» речь идет о добрых и грозных ангелах. Первые охраняют праведников, вто­рые посылаются Богом на души неверных.

Причастность ангельского чина к судьбам отдельных людей, к их, так сказать, посмертной доле раскрыта в апокрифической теме мы­тарств. Эта тема вызывала в общественном сознании особый интерес, поскольку в ней поднимались вопросы загробного существования. Апо­крифы создавали совокупный образ загробного мира. Вместе с «Виде­нием апостола Павла» его создавали «Книга Еноха», «Хождение Бого­родицы по мукам». Из апокрифических «Вопросов Иоанна Богослова Аврааму на Елеонской горе» читатель мог почерпнуть не только сведения о посмертной судьбе язычников, иудеев и христиан, но так же узнать и о том, что ангелы хранят душу умершего под своим попечительством до 9 дней, ожидая поминовения. В другом апокрифе, где повествуется о преставлении Богородицы (списки XIV-XV вв.), встречается рассказ о борьбе за отлетевшую душу от умершего тела двух ангелов. Не без влияния отдельных высказываний апокри­фической литературы о посмертном существовании душ возникло «Слово о небесных силах, чесо ради создан бысть человек». Тема посмертных мытарств души получила в нем всестороннее освещение.

«Откровение Варуха», распространенное в славяно-русских списках XIII-XV вв., населяет небеса не только ангелами, но и гибридовидными существами, причудливо сочетающими в себе облик разных животных. Солнце, как свидетельствует Варух, выезжает днем на огненной колес-нице, движимой огненными ангелами. Впереди солнца шествует птица, которая названа хранительницей мира, ибо крыльями своими она закрывает Землю от палящего солнца. Имя птице—Феникс. Так же как и солнце, восседает на небесной колеснице и месяц. Колесницу эту приводят в движение волы («волы те ангелы суть»). Эта часть про­изведения наиболее мифологична. Она не могла не быть близка и понятна недавним язычникам, представляющим дневное светило в облике солнечной птицы. Так же и в апокрифе символическим замес­тителем (мифологической метафорой) луны они считали быка. Откро­венно двоеверную природу имеет апокрифическое «Сказание Афродитиана», отождествлявшее Богородицу с супругой Зевса Герой, раз­вивавшее лобовую идею преемственности язычества и христианства путем чудесной трансформации одного в другое.

Апокрифы, являясь источником натурфилософских идей Древней Руси, давали описание картины мироздания. Общим для таких произведений как «Книга Еноха», «Откровение Авраама», «Видение Исайи» является описание сферического ярусного устройства вселенной, причастность природным стихиям и светилам ангельских сил, да и сам способ проникновения в тайны мироустройства. Содержание пере­численных здесь произведений сводится к описанию ветхозаветными героями того, что они увидели, будучи восхищенными Богом на небо. Другими словами, все они относятся к жанру видений. Общее пред­ставление об этой группе памятников может дать «Книга Еноха». В апокрифе повествуется о том, что небесные ангелы управляют такими природными явлениями как снега, росы, гром. Второе и пятое небо—тюрьма падших ангелов. Третье небо—райское, с ангелами-храни­телями вечной жизни (породы) и древа жизненного. На следующем, четвертом небе, по повелению Господа ангелы водят светила и пла­неты. Здесь же расположены те ангельские силы, которые заведуют погодой. Шестое небо—жилище светлых ангелов и архангелов, кото­рым вверены времена, реки, моря, плоды и души земные. Они же -ангелы заповедей и знания, которым открыто добро и зло и все житие человеческое. Еще выше—великое и бесчисленное бесплотное воин­ство возносит престол невидимого Господа²². Включение ангелов-по­средников в картину мироздания удаляло Бога от природы, подчер­кивало его потусторонность, личную непричастность к течению земных дел. Одновременно учение об ангелах-посредниках было той основой, на которой сложилась «теория казней божьих», имевшая подчеркнуто монотеистическую направленность.

Из «Книги Еноха» можно было почерпнуть сведения о том, как мир в процессе своего возникновения разворачивается из божества, усвояя тем самым присущие ему божественные свойства.

Резко пантеистическую окраску имеет и рассказ о создании чело­века из 7 частей: «пять его от земля, кръв его от роси и солнца очи его от бяздны мерскые... косми от траве земние, душя его от духа моего и от ветра»²³. Человек вообще уподобляется здесь мирозданию. Текст отражает учение о параллелизме микрокосмоса и макрокосмоса, которое впервые было выражено младшим современником Пифагора Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). Тот же самый круг представлений отражен «Беседой трех святителей», в одной из редакций которой человек назван «второй мир мал». Антропоморфный образ мира описы­вается следующим образом: «есть бо небо и земля... в горней части его, яко на небеси светила, солнце и луна, гром, ветр, сице и в человеке и во главе, очи и глас и дыхание и мгновение ока, яко молния скоро-шественно» ⁴. Апокрифическое «Сказание о создании Адама» воспро­изводит античное учение о 4 стихиях, которое получило широкую популярность у древнерусских книжников²⁵. Дальнейшее развитие эти идеи получают благодаря распространению в XV-XVI вв. апокри­фического трактата «Галеново на Гиппократа», сплавившего в себе античную философскую традицию с архаическими мифологическими ассоциациями и библейскими понятиями.

Можно сказать, что апокрифы имели самое непосредственное отно­шение к христианизации общества и значительно повлияли на его фило-софско-мировоззренческие ориентации. Они удовлетворяли различным духовным запросам, связанным как с пропагандой ортодоксально-хри­стианских представлений, так и с народной, двоеверной в своей основе, религиозностью. В целях перестройки общественного сознания на осно­ве монотеистического креационизма апокрифы использовались как средство, адаптирующее основные христианские истины.

При сопоставлении содержания апокрифов с направлениями идей­ной жизни Древней Руси оказывается, что апокрифы практически не соприкасались с древнерусским еретичеством. Исключение составляют лишь некоторые рукописи гадательно-астрологического содержания, которые в списках запрещенной литературы относились к особому разряду отреченных книг. Но справедливости ради нужно сказать, что разного рода «Лунники», «Трепетники», «Воронограи» и «Громники» бли­же стояли к народным суевериям, чем к еретической идеологии. В некоторых случаях можно ставить вопрос лишь о совпадении мето­дологии. Безусловно еретическими можно считать лишь «Рафли» и «Шестокрыл», о которых достоверно известно, что в астрологических целях ими пользовались еретики-жидовствующие.

Апокрифическая и отреченная литература является ценнейшим источником, характеризующим мировоззрение, религиозные верования и идейную жизнь древнерусского общества. К сожалению, богатство, которое заключают в себе апокрифы, в должной мере не оценено и не востребовано исследователями. Некоторые попытки в этом направле­нии делают авторы предлагаемого труда.

 

Переводы апокрифов воспроизводятся в издании по правилам пуб­ликации церковных текстов. Пунктуация, отсутствующая в подлин­нике, расставлена в соответствии с правилами современной граммати­ки. При передаче числовых обозначений словами представлены только числа до десяти и те цифровые значения, которые в источниках прописаны словами. В переводах оставлены термины и имена, соот­ветствующие подлинникам, пояснения к которым даются в коммен­тариях. Если цитаты и прямая речь попадают внутрь уже закавычен­ного текста, то такие фрагменты воспроизводятся курсивом.

Квадратными скобками выделены слова, отсутствующие в оригинале и добавленные переводчиками, а также введенные заглавия апокрифов. Многоточия в угловых скобках указывают на утраты или «темные» места в текстах.

 

¹ См.: Смольникова Л.Н., Милъков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М, 1992. С. 44-77.

² См.: Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской лите­ратурах IX-XII вв. // Славянские литературы: V Международный съезд славистов. М., 1963. С. 5-13; Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славянской русской письменности: (ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 181.

³ См.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 181.

⁴ См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России // Соч., Т. 1. М., 1898. С. 32, 140-141; Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441-447.

⁵ См.: Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской, и русской письменности. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные. П., 1921. С. 76, и след.; Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 210; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863.

⁶ См.: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 446-473.

⁷ См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54; 140-150, 358-366; Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170 и след.

⁸ См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 23-37; Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 166-183, 651-652; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 109-110; Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 132 и след.

⁹ См.: Памятники старинной русской литературы. Вып. 3. СПб., 1861. С. 73-75.

¹⁰ Тексты апокрифа помещались в богослужебные сборники в составе рождественских чтений под 25 декабря (см.: Словарь книжников и книжности... С. 399).

¹¹ См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 93-99.

¹² См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги... С. 127, 153; Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности... С. 285-288.

¹³ См.: Милъков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 10-14.

¹⁴ См.: Повесть временных лет. Т.1 М-Л., 1950. С. 145-146; Истрин В.М. Откро­вение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славянорусской литературах. М., 1897. С. 142-143.

¹⁵ См.: Монульский В.Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.

¹⁶ Каган МД., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина //ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 178.

¹⁷ Индексы «не могли остановить потока апокрифической литературы, проникающей на Русь из Византии и южнославянских стран» (Кобяк Н.А. Указ. соч. С. 444).

¹⁸ Повесть временных лет. Т. 1. М.—Л., 1950. С. 118.

¹⁹ См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. III. M., 1993. С. 149-164. Из-за безоговорочного доверия летописи возникло мнение, что учению волхвов не должны быть чужды элементы дуализма. Особое возражение вызывает попытка представить идеологию волхвов как результат идей богомильского еретического учения (изложение этих идей см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. 1913. Кн. 34. Июнь. С. 17-19; Медынцева А.А. Указ. соч. С. 74-77; Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 110; Жужунадзе О. Классовая борьба в Киевской Руси XI в. // Вестник отдел, общ. наук Грузинской ССР. Тбилиси, 1963. № 3. С. 177).

Восприятие богомильских взглядов идеологами язычества, которые не могли со­прикасаться ни с книжной мудростью, ни с культурными влияниями, распространявшимися по церковным каналам, представляется более чем сомнительным. Воззрения богомилов, как известно, сводились к признанию всего видимого мира царством Сатаны, им самим созданного и находящегося под его властью. Духовное начало мироздания воплощал в себе Христос. Вытекающая из учения богомилов проповедь крайнего аскетизма, как средства умерщвляющего злое плотское начало и возвышающее духовное начало, была чужда волхвам и культурным традициям страны в целом. Именно поэтому аскетический идеал так и не привился в древнерусском обществе, не распространившись дальше стен замкнутого монашеского мира. Даже в монашестве аскетические подвиги были делом отдельных подвижников.

Имеются все основания считать, что, излагая воззрения волхвов и используя для этого заимствованные из переводной литературы апокрифические предания, наш книжник все-таки не уравнивал богомильские воззрения с языческими. В своем произведении он изображает совсем не то доброе божественное начало, которое богомилы противо­поставляли Сатане. Как утверждает обличавший болгарских еретиков Козьма Пресвитер, Бог не принимал участия в творении видимого мира, который был создан «по диаволе воле». Как показано в «Повествовании», речь шла о языческом божестве Роде, от которого в прямой зависимости находилась вся множественность материального мира. От Рода зависело и рождение людей, и плодородие полей, причем божество являло свои мифологические свойства только вместе с парным ему женским началом. Поэтому правильнее было бы говорить не о мировоззренческом дуализме волхвов, а о дуальности основных понятий языческой космологии.

Мировоззренческий дуализм, по-видимому, вообще был чужд древним славянам. Со­хранившиеся источники о язычестве совсем не касаются темы космической борьбы добра и зла. В представлениях наших предков космос находился в состоянии непротиворечивого гармонического единства всех составляющих его частей. То, что в природе могло отождествляться со злом, обращалось в свою противоположность: тьма сменялась светом, холод—теплом, на смену зимней спячке приходило буйное летнее цветение.

²⁰ См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 149-164. Что касается созву­чия апокрифических идей архаическим представлениям славяно-русского общества, необ­ходимо иметь в виду, что имело место не дословное, а ассоциативное восприятие текстов.

Вопреки заложенной в перечисленных здесь апокрифах дуалистической основе древнерусский читатель этих произведений склонен был видеть в творцах всего сущего не столько соперников, сколько напарников, делающих одно общее дело. Закономерна подмена Сатаны Гоголем, ибо в переработанном виде апокриф совмещал в себе созвучные славянам идеи: идею парности, связанную с представлениями о мужском творческом начале и небесных водах, без которых немыслима жизнь. Глубоко в индоевропейскую древность уходят своими корнями эти представления. Достаточно вспомнить образ птиц, которые, согласно индоевропейской мифологии, живут в кроне древа жизни (обобщенный образ ярусного устройства вселенной) и, размахивая крыльями, сеют в мир живительные капли влаги. Эти птицы изображались древнерусскими мас­терами на котлах, где они помещались обязательно попарно вокруг зеленого ростка-крина, являвшегося символическим заместителем древа жизни. Связь птиц с небесным водным началом подчеркивалась синими полосами, которые сопутствовали изображениям птиц. В композиции видят воплощение представлений о началах жизни и бессмертии. Мифологический образ парных птиц чрезвычайно устойчив. Он присутствует в вышивке, где водную стихию обозначает волнистая линия, а космический характер вод подчеркнут введением в изображения солярной символики. Парные изображения водоплавающих птиц помещали на языческих амулетах, ковшах, прялках, причем единство изображаемых пар подчеркивалось слиянием двух голов в единое туловище. Смысловую наполненность образа проясняет фольклор, согласно которому образ парных птиц соотносился с мыслью о счастливом браке, супружеской верности и плодовитости. Этой же мифологической идее соответствуют божественные пары: Ярило-Лада, Род-Рожаницы, Мокошь-Дажбог.

^20а Божья кара всегда исторически точно обусловлена. В бич божий, отмщающий суровой карой отступникам от христианства, обращается нашествие половцев. Теория казней помещается в летопись в качестве нравоучительного комментария к нашествию степняков, а также к другим массовым бедствиям. В «Повести временных лет» теоре­тические размышления на этот счет относятся к 1068, 1092-1094, 1096 гг. В совокупности они составляют довольно цельный и взаимосвязанный рассказ, который венчает помещенный под 1110 г. текст, объясняющий причастность к истории ангельского чина. В нем раскрывается не только картина мира и причинность происходящих в миру событий, но и механизм действия божественной силы в отношении стран и людей. Согласно летописному разъяснению, к каждому человеку, к каждому народу Богом приставлены ангелы. За пренебрежение заповедями ангелы по божьему приказанию карают отступников. Действием одних ангелов наводятся страдания и напасти, силою других—сохраняется благополучие достойных.

Таким образом, существенной частью разработанной древнерусскими книжниками на основе переводных сочинений теологической концепции было учение об ангелах, придавшее теории казней более стройный и достаточно зрелый с точки зрения христианского богословия вид. Отчасти этому способствовало обращение к авторитетному в христианском мире Епифанию Кипрскому. В летописи под 1110 г. прямо говорится, что установки учения об ангелах принадлежат ему: «Яко же пишет премудрый Епифаний: К коей же твари ангел приставлен; ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу; ангел гласом и громом, ангел зимы и зноеви, и осени, и весны и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть скровены под землю, и преисподни тьмы, и сущи врьху бездны, бывшая древле верху земля, от нея же тма, вечер и нощь, и свет и день. Ко всим тварем ангели представлени» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 188-189).

Наряду с нашествием половцев в бич божий обращается вызванный неурожаем голод, а природная аргументация нагнетает трагизм эсхатологических переживаний: «Взищите мене зли, и не обрящете; не восхотеша бо ходити по путем моим; да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб» (Повесть временных лет. Т. 1. С. 113).

К числу источников, откуда могла прийти на Русь идея немилосердно карающего Бога, наряду с «Книгой Еноха» называют переводные «Слово о ведре и казнях божьих», а также многочисленные примеры из Ветхого Завета (см.: Повесть временных лет. Т. 2. С. 398; Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 68).

По теории казней любое бедствие и жесточайшее испытание оправдано. В силу этого муки следует принимать со смирением, ибо господь не карает дважды: «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящет и лготу от мук, не мстит бо господь дважды о том...». «Отмщающий меч» по мысли приверженцев теории казней обруши­вается в первую очередь на отступающих от христианства к язычеству.

²¹ См.: Собр. РГБ. Синод. № 363. Л. 246-250 об.

²² См.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. С. 123-127.

²³ Там же. С. 29-30.

²⁴ Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.

²⁵ См.: Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Л., 1989. С. 256-258; Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М., 1992. С. 74-77.

[ХОЖДЕНИЕ ЗОСИМЫК РАХМАНАМ][if!supportFootnotes][1][endif]

ЖИТИЕ И ЖИЗНЬ ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА НАШЕГО ЗОСИМЫ,

КАК ХОДИЛ К РАХМАНАМ. БЛАГОСЛОВИ, ОТЧЕ!

Жил некогда человек в пустыне по имени Зосима, человек пра­ведный, который не вкушал ни хлеба, ни питья 40 дней и 40 ночей и не видел лица человеческого[if!supportFootnotes][2][endif]. Ибо отец этот молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман[if!supportFootnotes][3][endif].

И тотчас предстал пред ним ангел господень, говоря ему: «Зосима, человек Божий! Вот, послан я от Бога Вышнего поведать тебе, что пойдешь ты к блаженным, но не останешься с ними, чтобы не возгордился ты сердцем, говоря, что 40 дней не вкушал хлеба. Слово Божие—выше хлеба, и Дух Святой выше питья. И как ты говоришь, что лица человеческого не видел? Вот, ныне явление великое пред тобой». И сказал Зосима: «Известно мне: если пожелает ангел (...)».[if!supportFootnotes][4][endif] Ангел сказал: «Знай, Зосима, что ты единственный из монахов достоин увидеть рахман. Но уже иду я».

Я же, Зосима, вышел из пещеры Бога моего и пошел, не ведая, куда иду, [и шел] 40 дней. Изнемог дух мой, и ослабело тело мое, и там молился я 3 дня Господу Богу своему. И вот, пришел из пустыни зверь, называемый верблюд, и преклонил колени, и взял меня на хребет свой, и нес меня по пустыне, и поставил меня в месте страшном. Ибо было там множество зверей лютых, рычащих страшно.

И, [пред] видя смерть свою, испугавшись, сотворил я молитву к Господу Богу. И было на месте том землетрясение великое и глас, и повеяла буря великая, и взяла меня земля на крылья свои. И был я несом на ветре том, молясь Господу, но не ведая, куда направляюсь. И поставила меня буря на место, где река по имени Евмааси. И вот, когда захотел я перейти через нее, возопила река и сказал: «Зосима, человек Божий! Не можешь ты пройти через меня, ибо нельзя человеку пройти через воды мои. Посмотри, что есть сверху вод». Я же посмотрел и увидел стену из облаков, стоящую от воды до небес. И сказало мне облако: «Зосима, человек Божий! Через меня не прохо­дит ни птица из мира сего, ни дуновение ветра, ни солнца, ни соблаз­нитель дьявол, и никто иной не может пройти через меня»[if!supportFootnotes][5][endif].

Я же удивился словам этим и голосу, сказавшему мне все это. И помолился я Господу Богу, и выросли из земли два дерева, прекрас­ные и украшенные очень, полные плодов благоуханных. И наклонилось одно дерево, которое стояло на этой стороне реки, и взяло меня на верхушку свою, и, вознеся меня высоко, наклонилось до середины реки. И вот [затем] встретило [его] другое дерево и взяло меня на верхушку свою, наклонилось и поставило меня на землю блаженных. Так возвысились деревья и перенесли меня через реку[if!supportFootnotes][6][endif].

И спал я на месте том три дня, и, сно